第三章：教會的歷史
第三章：教會的歷史
Ⅰ、眾使徒教父及其著作
新約的最後幾卷書大概是在公元100年左右以現今的形式成書的。這一時期之後的作者被稱為“使徒教父”（Apostolic Fathers）。他們的著作都是用希臘語寫成的。這些著作被稱為“使徒書”（Apostolic），有時也稱為“次使徒書”（sub-Apostolic），因為這些著作大部分是由認識一些使徒和這些使徒的密友的作者所寫。例如，於公元69年—公元155年在世的聖波利卡普（St.Polycarp），聖愛任紐（St.Irenaeus）曾說聖波利卡普“與使徒約翰（John）以及其他見過主的人有交往。” 聖愛任紐（St.Irenaeus）則在其早年從學於聖波利卡普（St.Polycarp）。在這之後，聖愛任紐大約活了200歲，並寫了許多對塑造公元三世紀時的教會很有幫助的，並且影響卓著的巨著。值得注意的是，他與眾使徒只隔了一代人——也就是波利卡普和眾使徒教父。早期教會極其推崇使徒教父們的著作，甚至當時許多人認為這些著作中有好幾部值得在仍在成型的新約聖經中獲得正典地位，儘管它們最終沒有被包括在內。眾使徒教父的著作包括：
《十二使徒遺訓》（The Didache或Teaching of the Twelve Apostles）(見《美國聖公會贊美詩集1940》中收錄的一部分)（譯者注：《美國聖公會贊美詩集1940》，英文全名：The Hymnal of the Protestant Episcopal Church in the United States of America 1940，此處原文中使用了簡稱：Hymnal 1940），約成書於公元110年。
羅馬的聖革利免（St.Clement of Rome）：致哥林多教會的第一封書信（First Epistle to the Corinthians，譯者注：通常稱為“革利免一書”），約成書於公元96年。致哥林多教會的第二封書信（Second epistle to the Corinthians，譯者注：通常稱為“革利免二書”）和兩封寫給貞女的書信很早就歸於革利免，但可能不是革利免本人所寫。
安提阿的聖伊格納丟（St.Ignatius of Antioch）(約公元107年在羅馬殉教)：七封書信。
士每拿的聖波利卡普（St.Polycarp of Smyrna）（公元70？—156）：《波利卡普致腓立比人書》（Epistle to the Philippians）；關於波利卡普殉難的記載也極其古老。
《巴拿巴書信》（the Epistle of Barnabas），成書於公元一世紀末，估計作者來自亞歷山大城。
《黑馬牧人書》（the Shepherd of Hermas），成書於公元二世紀。
保存在優西比烏（Eusebius，約公元260-340）和聖愛任紐（St.Irenaeus）著作中對帕皮亞斯（Papias，約公元65-135）章句的摘錄。
這些著作的性質和重要性各不相同。例如：通過《十二使徒遺訓》（The Didache）可洞察早期教會的組織形式、禮拜和儀式，其中也包括聖洗禮和聖餐禮的指南。聖伊格納丟（St.Ignatius）很早就見證了由主持當地教會的主教領導的主教、司祭或司鐸、執事這三職。也因聖伊格納丟的這個見證過於古老，並且對主教一職的強調是如此強烈，以致16世紀和17世紀早期的一些新教學者否認聖伊格納丟書信的真實性。然而，兩位安立甘宗學者，即愛爾蘭阿瑪大主教詹姆斯·烏雪（James Ussher,Archbishop of Armagh）和英格蘭切斯特主教約翰·皮爾森（John Pearson, Bishop of Chester）在17世紀證明，現在歸於聖伊格納丟的七封書信無疑是真實的，這一點現在已被普遍接受。因為聖伊格納丟是小亞細亞安提阿的主教，他把主教稱為他的教會的“使者”（angle），因為啓示錄中寫給小亞細亞七個教會的信是寫給教會的“使者”的（啓示錄2：1）。這些書信實際上為主教制教會（monarchical episcopacy）的聖經起源進行了論證。聖伊格納丟同時也對早期的異端有深刻的見解。
雖然帕皮亞斯（Papias）只有零散的章句保存了下來，但新約學者們對它們非常感興趣，因為他們認為聖彼得（St.Peter）為馬可福音的成書提供了啓發，並且也使聖馬太（Matthew）第一次用“希伯來文”(也可能是亞蘭文)寫成了他的福音書。但是使徒教父們的著作並不都是有趣或重要的。例如，《黑馬牧人書》（the Shepherd of Hermas）主要的篇幅都在致力於道德訓諭和苦修，並且冗長而乏味。然而，把使徒教父們的著作結合起來，就能夠洞見那些最接近新約的時代。
研究基督教教義發展的一個有用的方法是考察異端的歷史。異端提出的問題往往是在那之前沒有被考慮到的。這些問題一旦提出，就會迫使教會思考新事物，並制定和發展其各種理念。此外，古老的異端很少真正地消亡。幾個世紀以來，異端大有死灰復燃之勢，有時幾乎不變，有時以新的形式出現。因此，瞭解教會對早期異端的反應，既有助於展現教會的完整信仰，也能讓基督徒對異端的捲土重來防患於未然。
多年來，人們對最早的異端知之甚少，主要是因為這些異端著作在正統基督教佔據統治地位時被系統地摧毀了。大多數歷史學家不得不從使徒教父們的著作中對這些早期異端的駁斥，以及從下一個時期的正統基督教作者（如聖愛任紐）對他們作品的評論和摘錄中，推斷出這些早期異端的觀點。然而，最近有大量的早期異端文獻再次被人們發現，這在很大程度上印證了歷史學家們對早期異端的認識。一般來說，最初主要的異端可以分為兩種傾向：猶太教化（Judaizing）和諾斯替主義（gnosticism），兩者在新約中都有預示。
猶太教化：猶太教化其中的一種形式在聖保羅（St.Paul）時代就已經存在，即聲稱一個基督徒必須遵守猶太律法——保持潔食、遵守安息日，接受割禮（參見諸如：《使徒行傳》第15章和《加拉太書》第2章）。另一種形式則是伊便尼派(Ebionitism)。伊便尼派堅持摩西律法的約束力。此外，伊便尼派對基督持“嗣子論”(Adoptionist)的觀點，根據這一觀點，耶穌只是一介凡人，是馬利亞（Mary）和約瑟（Joseph）的兒子，在他受洗時或其他時候，被上帝特別祝福或“收養”（adopted）。嗣子論經常以不同形式出現在教會歷史上，並且時至今日依然有許多自由主義新教徒秉持嗣子論。然而，隨著基督教逐漸脫離其最初的猶太教母體，猶太教化作為一種異端選項的重要性已逐漸式微。在近代，基督復臨安息日會和諸如此類的其他教派仍有猶太教化的傾向。
諾斯替主義：諾斯替主義有許多形式和很長的歷史。其中的一些內容已經被新約的書信所駁斥，如當聖保羅拒絕放縱主義(Libertinism)時，就力斥了「似是而非的學問」(提摩太前書6:20)和「荒渺無憑的話語和無窮的家譜」(提摩太前書1:4)。聖伊格納丟（St.Ignatius）在公元一世紀早期的書信中經常警告人們不要受諾斯替主義的「幻影說」（Docetism）蠱惑（見下一段）。在公元二世紀聖愛任紐（St.Irenaeus）的著作中，就包含了許多諾斯替神話體系的分析和反駁。聖奧古斯丁（St.Augustine）（公元354—430年）在皈依正統基督教前，則秉持諾斯替主義的另一種形式，即摩尼教。除此之外還有其他形式的異端延續到中世紀，比如法國南部的阿爾比派（Albigensian）異端。德尼·德·魯熱蒙（Denis de Rougement）在一本名為《愛情與西方世界》（Love in the Western World）（譯者注：作者名與書名的翻譯引用自2019年商務印書館出版的譯本）的書中甚至認為：現代流行文化中的許多浪漫主義的形式都是古代諾斯替主義的殘餘，並通過阿爾比主義和中世紀的浪漫主義進行調和而成。20世紀末和21世紀初的「新紀元」宗教和邪教都帶有明顯的宗教上的諾斯替主義色彩。
諾斯替主義的出發點是相信物質世界是邪惡的或僅是幻景，它是由一個或多個邪惡的神創造的，因此至少有兩個神或主宰作為第一因——物質層面的邪惡的造物主和精神層面的善的造物主。諾斯替主義宗教的目標是通過極端禁慾主義（asceticism）（完全拒絕邪惡的、物質的世界）或放縱主義(Libertinism)（物質世界和肉體都是無關緊要的或僅是幻景，所以一個人可以用他的身體做任何他喜歡的事情）來逃避物質世界。儘管極端的禁慾主義和放縱主義可能看起來是對立的，但它們有一個共同的出發點，即拒絕對肉體的溫和的、積極的肯定。帶有基督教色彩的諾斯替主義傾向於拒絕舊約和舊約中的上帝作為物質層面的邪惡的本源。這種觀點週期性地以一種更溫和的形式循環往復，也就是人們有時會聽到的，所謂舊約中「忿怒的上帝」（God of wrath）和新約中「慈愛的上帝」（God of love）之間那言過其實的區別。基督教化的諾斯替主義也否認基督身體和人性的真實性。這種觀點被稱為「幻影說」（Docetism），源於希臘語動詞「dokein」，意思是「似乎」。在持該種觀點的人看來，基督似乎僅有一個完全的人性。但事實上，諾斯替主義認為基督並非真正的人類，而是一個靈或是一個披著人性和身體的虛幻面紗的，來自「善的上帝」的使者，為的是引導人類的精神部分走出邪惡的物質世界，回到純粹的精神世界。諾斯替主義者聲稱存在一種通常是隱秘並深奧的(即希臘語中的「靈知」，gnosis) 宗教性的知識，可以將人們從邪惡的物質世界中解放出來。聖伊格納丟（St.Ignatius）曾通過多封書信與各種的「幻影說」鬥爭不懈。
Ⅱ、公元二世紀時期
公元二世紀時，教會發展壯大，與希臘—羅馬文化的世界和政治組織的接觸越來越多。這一接觸產生了由該世紀護教者（Apologists）們所寫的大量著作，這些護教者中最著名的是殉道者聖猶斯丁（St.Justin）、塔蒂安（Tatian）和米紐修斯·費利克斯（Minucius Felix）。大多數的護教者使用希臘語寫作，但米紐修斯·費利克斯（Minucius Felix）可能是目前可考的最古老的基督教拉丁語作者。護教者們曾試圖向那些已經開始注意到基督教團體發展的非基督徒解釋基督教信仰，例如，因對聖餐的以訛傳訛而導致的「基督徒吃人」的謠言，護教者們試圖以提供更準確信息的方式辟謠，並以一種至少能吸引一些那個時代的異教徒的方式，來解釋和捍衛基督教。
第一個基督教諸世紀的正面教義發展，包括了對舊約基本信仰的肯定:上帝是獨一的，上帝是善的，上帝是世界唯一的創造者。這些基本信仰將基督徒與異教徒以及諾斯替主義者區分開來。教會內部反對猶太化的鬥爭則確保了基督教不僅僅是猶太教內部的一個教派。
公元二世紀最著名的兩個異端分別是馬吉安主義（Marcionitism）和孟他努主義（Montanism）。
馬吉安（Marcion）其人，被早期基督教作家特土良（Tertullian）稱為「本都之狼」（Wolf of Pontus），他教授的是一種溫和的諾斯替主義。他最知名的所為就是，除了一部經過編輯的保羅書信（Paul’s epistles）和一部經過嚴格編輯的《路加福音》（St. Luke）之外，對所有的新約一律拒絕承認。這一挑戰迫使教會開始釐定哪些卷目是可信的，正典聖經的一部分，哪些不是(事實上，教會總是對異端有一定的虧欠，因為正是他們迫使教會反思自己的信仰，並界定基本的問題)。馬吉安（Marcion）拒絕接受整個舊約，聲稱舊約中的上帝是殘酷並有報復心的，而不是新約中那位慈愛的上帝。
孟他努主義（Montanism），是一種興起於大約公元160-170年間的，異端的靈恩主義（charismaticism）。孟他努主義者聲稱存在特殊的啓示和異象，並以這些經歷為基礎，抵制教會的權威。他們教授的是基督即將再臨並進行千年統治【千禧年說（chiliasm）或千禧年主義（millenialism）】，以及一套非常嚴格的道德准則:再婚，有時甚至是初婚，都是被禁止的；洗禮後的犯罪是不可饒恕的；並且也比教會要求更多的齋戒。於是理所當然的，如果一個人相信耶穌即將再臨，那麼極其嚴格的道德准則就更易於持守。這種分裂持續了幾個世紀，並至少有一個重要的人從正統基督教中轉變為其信徒，而這些人中就包括特土良（Tertullian）。最終，許多孟他努主義者又被重新吸收進了教會，這個運動也消失了。孟他努主義的錯誤多半在於過份的小題大作。雖然特殊的異象和啓示是可能存在的，但教會在過去的幾個世紀里對這種說法採取了保守、懷疑的態度，特別是當這種說法被用來支持教會既定官方以外的權威時。教會的權威通常遵循客觀定義的公理，而不是主觀的標準或個人的成聖和體驗。此外，個人的宗教體驗總是要經過由整個教會一致理解的聖經、理性和傳統達成的共識的檢驗和限制。一些孟他努主義的觀點，隨著「新五旬節派」（neoPentecostalist）或「靈恩」（charismatic）運動在現代重新出現。千禧年主義（millenialism）存在於許多現代教派中，而女性聖職運動則使被正統基督教徒們拒絕的孟他努主義得以借屍還魂。
公元二世紀中最重要的教父是里昂的聖愛任紐（St.Irenaeus of Lyons），他的主要著作是《反異端》(原文：Adversus Omnes Haereses，英文：Against All hereses)，該著作駁斥了許多形式的諾斯替主義。由於許多書籍聲稱是權威的聖經，許多教導也聲稱是源於各位使徒，所以聖愛任紐（St.Irenaeus）制定了「使徒統緒」（Apostolic Succession）的理論，以此對傳統進行去偽存真。聖愛任紐（St.Irenaeus）先是將某種教義定為正統，然後證明它是由不同的主教和他們的教會所教導的，而這些主教和教會反過來又遵循了其他主教和教會的可以追溯到使徒的傳統。這個去偽存真的過程包括甄別出那些包括羅馬教會在內的，最偉大的教會，聖愛任紐（St.Irenaeus）給予了這些教會首席的地位。這些以使徒為基礎的偉大教會們的傳統為正統的信仰提供了試金石。與諾斯替主義相反，聖愛任紐教授的是上帝的美善與獨一。「三位一體」的教義也在聖愛任紐的教授中得到發展，「所有人類和受造物都在基督里同歸於一」（in Christ all mankind and creation are recapitulated）的思想也得益於他。
Ⅲ、公元三世紀時期
隨著教會在數量和地理範圍上的擴展，與世俗社會的聯繫也與日具增。這些聯繫帶來了新的問題，或使舊的問題更加緊迫：基督徒如何看待更廣闊世界中的政治秩序、學識、科學和文化？這些事物是應該被視為在基督初臨前的預備，並是為福音提供的一些接觸和切入點（如《羅馬書》13和《使徒行傳》17:22-34所暗指的）呢？又或應視他們為邪惡和屬惡魔（如《啓示錄》13中所暗指的）的呢？基督徒可以擔任政治職務或服兵役嗎?基督徒面對迫害又應如何應對呢?
當然，不同的基督徒對這些問題的回答也各不相同。一些異端或裂教的教派最終以最負面和最嚴厲的方式回應了這些問題。例如，在面對迫害的問題上，教會最終採取的主流立場是——若處在迫害中，儘管基督徒不應放棄信仰，但他們也不應以牙還牙，並可以逃避迫害。相比之下，孟他努派（Montanists）則禁止逃避迫害。公元三世紀的諾窪天派（Novatianists）以及公元四世紀和五世紀時的多納圖派（Donatists）在這個問題上持有一種類似於孟他努派（Montanists）的觀點。這些團體傾向於禁止任何對迫害應對軟弱的人擔任教會職務。他們也傾向於否認這些已經在職的神職人員的聖禮服侍的有效性。與此形成鮮明對比的教會主流立場則是，教會職位的有效性並不取決於個人的功過，面對迫害時的軟弱是可以獲得寬恕的。
當羅馬帝國在官方上仍然是異教國家時，教會傾向於禁止或至少不鼓勵其成員擔任其世俗職務或在軍隊服役。該禁止的原因主要在於宗教方面的：羅馬帝國的官員和士兵經常不得不向異教的神靈或被神化的皇帝又或羅馬的城市獻祭。然而,在原則上，一些教父們,如殉道者猶斯丁（Justin Martyr）和亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria），通過如下發言奠定了一個對希臘——羅馬（GrecoRoman）文化進行積極評估並進行合作的基礎：不論如何彰顯，聖靈都是一切美善的創造者，上帝的道始終如撒種一般遍布全地（the Holy Spirit was the author of all that was good wherever it occurred and that the Word of God had scattered seeds everywhere and always.）根據這一觀點，希臘——羅馬（GrecoRoman）思想和文化原則上是可以「受洗」並接受基督教化的，從而成為新的文化和宗教綜合體的一部分。
公元三世紀期間，為了應對異端的挑戰，教會開始在一些神學問題上發展她的教義，特別是關於三位一體。這些發展為隨後幾個世紀的大公會議奠定了基礎。
到這一時期，幾個重要的基督教中心已經發展了起來。埃及的亞歷山大有一個重要的亞歷山大學派（catechetical school）（catechumen=初學者，即準備接受洗禮的人），就曾培養出奧利金（Origen）和聖革利免（St.Clement）。這一學派傾向於神學上的思辨和對聖經進行象徵的意義(allegorical)的解釋。北非則培養出了特土良（Tertullian）和迦太基的居普良（Cyprian of Carthage）。羅馬和敘利亞也產生了許多優秀的神學家。在這一時期，人們已經發現了一種可能已持續幾個世紀的趨勢:希臘和東方的神學傾向于思辨、抽象和哲理;拉丁和西方神學則傾向於實用、具體和組織化。一個典型的東方問題是：如果基督具備兩種性，即人性和神性，那麼祂是否也有兩種意志？一個典型的西方問題是：一個敗壞的主教是否能有效地進行祝聖或主持聖禮？
在東方的神學中，亞歷山大學派（Alexandrian school）的聖經解釋【其解釋往往傾向於寓意和象徵的意義（allegorical）—有時是富於想象的】和傾向於強調經文的直白和字本身的意義(litera)的安提阿學派（the school of Antioch）（常見於敘利亞和巴勒斯坦）的聖經解釋形成了一個差異。這種差異一直存在，在後來的大公會議辯論中，亞歷山大派和安提阿派在教義上的差異也有相似之處。
這一時期的主要異端如下：
模態說（Modalism）：模態說是神格唯一論（Unitarianism）的一種形式。該學說認為三位一體所闡述的三個位格（Persons），實際上只是一個上帝的三種模態、形式、相位或表現，而不是不同的位格（Persons）。上帝確實只有一位，但可以被認為是，也在某種程度上來說，可以從聖父、聖子、聖靈三個角度來進行認識。這些位格（Persons）並不是真的不同，只是在我們看來有所不同。該學說在公元三世紀時開始被教授，教授者中以薩摩薩塔的保羅（Paul of Samosata）為甚。這一觀點在當代女權主義圈中重新出現，他們用功能性或模態性的範式，即「造物主、救贖者和聖化者」（Creator, Redeemer, and Sanctifier）取代了所謂具有「性別歧視」的洗禮範式，即「聖父、聖子和聖靈」（Father, Son, and Holy Ghost）。例如，這些人認為「造物主」並不是一個明確的位格的名稱，而只是一種工作或角色的稱謂。一方面認為聖父和聖子不可能是同一個人，另一方面則認為「造物主」和「救贖者」可以是同一個人。
形態論（Patripassianism）：該詞的字面意義是「聖父受難」，是一種與模態說（Modalism）相關的學說。該學說認為聖父和聖子是完全等同的，因此也是聖父在十字架上受難。該學說也因其傳講者之一的名字，被稱為「撒伯流主義」（Sabellianism）。
奧利金主義（Origenism）：該學說是奧利金（Origen）的一些更加值得懷疑的觀點的極端版本。特別是認為地獄和其中的刑罰是暫時的，救贖則是普遍的，甚至墮落天使們和撒旦也會得救。教會的教導則是撒旦和墮落天使們不能得救，地獄和其中的刑罰是永恆的。教會還教導說：人最終有可能下地獄，儘管教會並沒有準確無誤地教導說，任何特定的人現在或將來確實會下地獄。然而，從《聖經》和人們對某些人的觀察來看，這些人的生活就是在尋求與上帝分離。這種與上帝的分離是地獄最重要的特徵。到目前為止，仍不清楚這種與上帝分離的活動，如果投射到永恆之中，是否有應免入地獄的原因。
除了剛才提到這些新的異端之外，公元二世紀下半葉的主要異端一直延續到了公元三世紀。
到公元三世紀末，基督教可能是小亞細亞西部、努米底亞和北非迦太基周圍以及亞美尼亞（亞美尼亞是第一個將基督教作為官方宗教的地方，確立時間約在公元280年）的主要宗教。在敘利亞的大部分地區、毛里塔尼亞東部和西班牙南部的貝提卡（Baetica）都有信奉基督教的強大的少數族裔。在這一時期，對基督教存在著週期性的迫害，這些迫害有時是局部的，有時則是普遍的。這種迫害與寬容的時期互相交替（例如，公元260年開始的普遍的、官方的寬容）。同樣是在公元三世紀，大型的主教會議或集會開始得以舉行，這些會議或集會旨在決定教義或組織上的問題或解決爭議。這些會議為下個世紀《米蘭敕令》之後的大公會議鋪平了道路。
Ⅳ、歷屆大公會議（THE ECUMENICAL COUNCILS）
「普世的」（Ecumenical）一詞基本上源於希臘語中的「oikos」，該單詞在英語中的意思是「house」。「oikoumene」則是有人居住的世界，即整個世界。對羅馬人來說，這個「世界」等同於羅馬帝國，但可能也包括野蠻人，東邊的帕提亞人或波斯人，以及一些未知的部分。在經歷了四世紀初最後一場極端暴力的迫害之後，君士坦丁皇帝（Constantine）從官方層面給予了教會寬容，並使教會在羅馬帝國內部得到了支持和建立。隨著君士坦丁皇帝（Constantine）統治下的教會得勝，代表整個羅馬帝國所有教會的"大公會議"（Ecumenical’ Councils）便具備了可能性。公元325年，君士坦丁皇帝親自在尼西亞（Nicaea）召集並主持了第一次大公會議。就其目的而言，本次大公會議中關於基督的教導是最為重要的。
第一次大公會議
召開地點：尼西亞（Nicaea），召開時間：公元325年。
本次會議否定了 亞流主義（Arianism）的異端學說，該學說認為基督是受造物，並次於天父。由聖亞他那修（St. Athanasius）領導的正統教會則教導說：基督是與天父「其位不紊，其體不分」【of one substance (homoousios) with the Father】」【譯者注：該句翻譯引自《亞他那修信經》（The Athanasian Creed ）】的，且是【譯者注：以下引號中的翻譯均引自《尼西亞信經》（The Nicene Creed）】 「從上帝的上帝，從光的光，從真上帝的真上帝」（God of God, light of light, very God of very God），「受生不受造」（begotten not made），以此對抗亞流派（Arians）的觀點。亞他那修說：「絕不曾有一時,子不存在」【譯者注：因為亞流（Arius）曾宣稱「曾有一時,子不存在」（there was a time when the Son was not）】。或者換言之，如果父是永恆的，那麼子必是與父同為永恆，因為父與子是「其位不紊，其體不分」的。本次會議（尼西亞大會）及其後的辯論圍繞著《聖經》中沒有出現的「同一本質」（homoousios）一詞展開。亞流派（Arius）將「同一本質」（homoousios）定義為「有所相似」（of similar substance），以此捍衛其學說。這次會議的信經構成我們《尼西亞信經》（The Nicene Creed）的核心，但我們現在使用的全文是由下一次會議產生的【除了後來補充的一個詞「和子」（filioque）（譯者注：拉丁原文為「ex Patre Filioque procedit」，即「（聖靈）由父和子同發」）和「聖子」（the Son）】，所以學者們通常稱本次大會確定的該信經為《尼西亞—君士坦丁堡信經》（Nicene—Constantinopolitan Creed）。
第二次大公會議
召開地點：君士坦丁堡（Constantinople），召開時間：公元381年。
本次會議否定了 亞波里拿留主義（Apollinarianism）的異端學說，該學說認為基督不具有全備和完美的人性。秉持該學說的人認為，基督只具有人的「體」（body）和「魂」（mind），而否認基督有人的「靈」（soul/immortal spirit）,並且認為是三位一體中的第二位格（聖子）取代了在基督中的人的「靈」（human soul/spirit）(更有甚者認為：基督也缺少人的「魂」)。這一觀點遭到了由卡帕多西亞(Cappodocian)三教父，即偉大的巴西流（St.Basil the Great）、尼撒的貴格利（St. Gregory of Nyssa）、拿先斯的貴格利（St.Gregory Nazianzus），領導的正統教會的否定。正統教會的觀點則是：基督所救贖的對象正如基督所全備的那樣——因為如果基督沒有人的「魂」（mind）或「靈」（soul），那麼人的「魂」（mind）或「靈」（soul）就仍然是不能獲救的。本次會議還重申了第一次大公會議的各項決定。
第三次大公會議
召開地點：以弗所（Ephesus），召開時間：公元431年。
本次會議否定了 聶斯托利主義（Nestorianism）的異端學說，該學說認為基督是由兩個位格不知不覺地聯合或「裝訂」在一起的。由亞歷山大的聖區利羅（St. Cyril of Alexandria）領導的正統教會則教導說：基督確實是一個位格。正統教會呼籲「馬利亞是上帝之母/懷道者（God-bearer/Theotokos）」：也就是說，因為基督是一個位格，所以馬利亞所生的就是上帝。因此，雖然馬利亞是基督人性的母親，但她也可以恰如其分地被稱為「懷道者」或「上帝之母」（Mother or Bearer of God the Son）。一旦教會定義基督是完美和完全的神(尼西亞會議)和人(君士坦丁堡會議)，自然就有必要定義這兩種性質是如何聯繫在一起的。本次以弗所會議提供了答案的第一部分。而下一屆大公會議中則出現了反對的聲音。
第四次大公會議
召開地點：迦克頓（Chalcedon），召開時間：公元451年。
本次會議否定了 基督一性論（Monophysitism）（也稱為「一性主義」，即one natureism）的異端學說，該學說也被稱為「優迪克主義」（Eutychianism）。該學說認為基督不止於一個被聖化的人性，而應該遞進為有且僅只有一個神性。在這個觀點中，基督的人性被神性所吸收，被這種「聯合」消化。本次大會以採納並批准了時任教宗利奧一世（St. Leo the Great）的一封信，即《利奧大卷》（Tome of Leo）的方式，否定了上述觀點。利奧一世教宗在信中教導說：基督是一個位格，祂的神性和人性是永久地結合在一起的，但這兩者既非相紊也非相混，也沒有變成某個第三實體。本次大會頒布了一項總結之前所有大公會議教導的定義，並為所有正統基督徒所接受：
在基督這一位格中神性與人性聯合的定義
（譯者注：以下內容實際是《迦克墩信經》，該信經的翻譯全部引自中國基督教協會出版的《歷代基督教信條》）
我們跟隨聖教父，同心合意教人宣認同一位子，我們的主耶穌基督，是神性完全人性亦完全者；
（[F]ollowing the holy fathers, we all with one accord teach men to acknowledge one and the same Son, our Lord Jesus Christ, at once complete in Godhead and complete in manhood）
祂真是上帝，也真是人，具有理性的靈魂，也具有身體；
（truly God and truly man, consisting also of a reasonable soul and body）
按神性說，祂與父同體，按人性說，祂與我們同體，在凡事上與我們一樣，只是沒有罪；
（of one substance (homoousios) with the Father as regards his Godhead, and at the same time of one substance with us as regards his manhood; like us in all respects, apart from sin）
按神性說，在萬世之先，為父所生，按人性說，在晚近時日，為求拯救我們，由上帝之母，童女馬利亞所生；
（as regards his Godhead, begotten of the Father before the ages, but yet as regards his manhood begotten, for us men and for our salvation, of Mary the Virgin, the Godbearer (Theotokos)）
是同一基督，是子，是主，是獨生的，具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散；
（one and the same Christ, Son, Lord, Only-begotten, recognized in two natures, without confusion, without change, without division, without separation (asunchutos, atreptos, adiairetos, achoristos)）
二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反而得以保存，會合於一個位格，一個實質之內，而並非分離成為兩個位格，確是同一位子，獨生的，道上帝，主耶穌基督；
（the distinction of natures being in no way annulled by the union, but rather the characteristics of each nature being preserved and coming together to form one person and subsistence, not as parted or separated into two persons, but one and the same Son and Only-begotten God the Word, Lord Jesus Christ）
正如眾先知論到祂自始所宣講的，主耶穌基督自己所教訓我們的，諸聖教父的信經所傳給我們的。
（even as the prophets from earliest times spoke of him, and our Lord Jesus Christ himself taught us, and the creed of the Fathers has handed down to us）
基督的人性和神性聯合於一個位格之內，可以用人體的構成作為類比來進行思考。人體由各種各樣的化學物質和化合物組成：水、鈣、鐵、磷等。這些化學物質和化合物保留著它們自己的本性，就像基督的兩種本性即使結合在一起也保持著它們自己的完整性一樣。然而，當構成人體的各種物質是一個活生生的人體的一部分時，它們就以一種特殊的、屬人的方式存在著。基督的人性也是如此，雖然基督的人性保留了其本性和完整性，卻以一種神聖的方式存在於我們的主基督這一神聖的位格之中。一些後來的教父則用「基督的人性是被‘位格化’或‘實化’(insubstanced or enhypostatic)到其神聖的位格以及聖子上帝（God the Son）的本性當中」，這樣的表述來表達這一真理。
大公會議又將其關於「父子同質」（homoousios）的教導擴展至了聖靈。用以抵抗馬其紐頓主義（Macedonianism）或敵聖靈派（Pneumatomachi）異端。該異端認為聖靈是受造物或次於聖父的。為了反對這一謬誤，信經（譯者注：此處使用的是《尼西亞信經》）中教導說「同父子一樣受尊貴，一樣受頌美」。「父子同質」的這種擴展為「三位一體」這一教義的完整性提供了充分的基本條件。聖父是神性的唯一來源，但聖子和聖靈是同一本質的，並以永恆的方式從聖父而來。這樣的教導成功地將亞流主義（Arianism）、馬其紐頓主義（Macedonianism）、撒伯流主義（Sabellianism），等所有其他的異端學說拒於早期教會之外。上帝是無限的，而人類對祂的理解總是近似和片面的。發展起來的三位一體學說在一定程度上說明瞭上帝不是什麼（不是一個單一的、靜止的單子（monad）；不是三神；既不是有限的，也不是受造的，且是萬世不變的）。在某種程度上，三位一體的教義還用「父」、「子」和「發出」（procession）（譯者注：引自《尼西亞信經》中的「（聖靈）從父子出來」，原文：proceeds from the Father and the Son）等隱喻或類比來說明上帝是什麼樣的。這一教義消極地告訴基督徒，言詞是無法描述上帝的;又積極地告訴他們，什麼隱喻和類比是最不容易引起誤解的。上帝確實是人類的思想和語言所不能理解或表達的：上帝是一個謎。但是，用C·S·劉易斯（C.S. Lewis）（譯者注：全名Clive Staples Lewis，英國作家）的一個例子來說，上帝就像太陽：我們不能直視太陽，但太陽卻能讓我們得見世間萬物。同樣，我們也不能完全理解上帝是什麼，但是，在教會中默想上帝在聖經中所啓示的一切，使世間萬物都變得可以理解，這就是人類的至高活動。
前四次大公會議摘要如下：
1、第一次尼西亞會議（Nicaea），召開時間：公元325年，聖亞他那修（St. Athanasius）VS亞流主義（Arianism），結論：基督是真神。
2、第一次君士坦丁堡會議（Constantinople），召開時間：公元381年，卡帕多西亞三教父(Cappodocian) VS亞波里拿留主義（Apollinarianism），結論：基督是真人。
3、以弗所會議（Ephesus），召開時間：公元431年，亞歷山大的聖區利羅（St.Cyril of Alexandria）VS聶斯托利主義（Nestorianism），結論：基督是一個位格。
4、迦克頓會議（Chalcedon），召開時間：公元451年，教宗利奧一世（St. Leo the Great）VS基督一性論（Monophysitism），結論：基督有人神二性。
之後的歷屆大公會議
除了以上所說的公元325年到公元451年的四次大公會議，後來的三次會議也被羅馬公教、東正教和安立甘公教認為是普世且大公的，即第二次君士坦丁堡會議（Constantinople II，公元553年）、第三次君士坦丁堡會議（Constantinople Ⅲ，公元680-691年）和第二次尼西亞會議（Nicaea Ⅱ，公元787年）。羅馬公教在這之後，直到第二次梵蒂岡會議(公元1962-1965年)為止，又舉行了14次普世大公會議，但以上14次會議及其結論均沒有被東正教或安立甘宗認可。
第二次君士坦丁堡會議（Constantinople II）於公元553年召開，本次會議旨在解決「三章案」（Three Chapters controversy）之爭。所謂的「三章」，是指三位同情聶斯托利主義（Nestorianism）的神學家：莫普蘇埃斯蒂亞的狄奧多爾（Theodore of Mopsuestia）塞勒斯的狄奧多勒（Theodoret of Cyrus）、埃德薩的依巴斯（Ibas of Edessa）,的作品。君士坦丁皇帝在公元543年—544年譴責了以上作品，其部分原因是試圖調停基督一性論的持有者（Monophysites）的分裂。東方教會的宗主教（君士坦丁堡、亞歷山大、安提阿和耶路撒冷）接受了皇帝的行為，但皇帝的行為遭到羅馬教宗維吉利（Pope Vigilius）的抵制。在受到君士坦丁皇帝的召見後，教宗雖接受了定罪，但仍堅持迦克頓會議（Chalcedon）的決議。公元553年的大公會議譴責了上述的三章，也間接地譴責了羅馬教宗維吉利（Pope Vigilius），儘管本次大會也宣稱希望與羅馬教會保持共融。公元554年，羅馬教宗維吉利（Pope Vigilius）同意了本次大會的決議，這引發了一場嚴重但短暫的分裂。本次大會並沒有成功調停大多數基督一性論的持有者（Monophysites）。這一事件，以及早期教會歷史上其他一些事件，都有助於支持安立甘宗的立場，即羅馬主教，無論其權威如何，都不能凌駕於整個教會或大公會議的權威之上。
於公元680-681年召開的第三次君士坦丁堡會議（Constantinople Ⅲ）通過譴責基督一性論（Monophysitism）的方式，擴展了第四次大公會議（迦克頓會議）所做的反對基督一性論的各項決議。基督一性論的持有者們（Monophysites）正式接受了《迦克墩信經》中的定義（Chalcedonian formula），即基督有人神二性，但仍認為基督只有一個意志（mónos thélein）（譯者注：即基督一志論，英文：Monothelitism）。這場爭論有著一個政治目的——在波斯帝國（非基督教國家）的軍事和政治威脅面前，找到一個妥協方案，使重要的基督一性論黨（Monophysite party）（其勢力在當時的埃及首屈一指，並已經與埃及民族主義聯繫在一起）與帝國的其他部分達成和解。「一個意志」（one will）一詞當時已經得到了赫拉克利烏斯（Heraclius）皇帝、君士坦丁堡宗主教塞爾吉烏斯（Sergius）、教宗霍諾里烏斯（Honorius）以及舉行於公元638年—639年的東部教會會議的支持。而這一詞也遭到了耶路撒冷宗主教索福洛尼斯（Sophronius）及其在君士坦丁堡的繼任者們的強烈反對。早在公元648年，君士坦斯二世（Constans II）皇帝就試圖平息這一爭論，但沒有成功。召開於公元680年的大會，確認了公元679年羅馬會議的決議，譴責了基督一志論（Monothelitism），並教導說，基督既有人的意志，也有神的意志。此次大會表明，不能憑借任何單一的因素(如：皇帝的召集、羅馬主教的表述、與會人數)可以機械地定義一個真正的普世大公會議。只有最終被整個教會的共識所接受，才能使人區分出什麼是一個真正的普世大公會議，什麼是一個名不符實的大公會議或地方會議。
於公元787年召開的第二次尼西亞會議（Nicaea Ⅱ）譴責了聖像破壞運動（iconoclasm/image-breaking）。在君士坦丁堡宗主教塔拉修斯（Tarasius）的鼓動下，伊琳娜（Irene）女皇召集了本次大會。本次會議最初在君士坦丁堡舉行，但受到了進行聖像破壞運動的軍兵的破壞。繼而在尼西亞重新召開，與會者包括了代表教宗的使節和分別代表當時穆斯林地方（耶路撒冷、安提阿、亞歷山大）宗主教的兩名修道士。本次大會肯定了早些時候由教宗和大馬士革的聖約翰（St.John of Damascus）力主的對聖像的敬禮。同時確定了聖人的聖像應予以敬禮(dulia)，聖母馬利亞的聖像應予以大敬禮(hyperdulia)，但只有上帝才配受敬拜或崇拜(latreia)。儘管本次大會成功舉行，但爭議仍在繼續。直到公元842年，皇帝賽奧非羅斯（Theophilus）去世為止，陸續出現了幾名破壞聖像的皇帝對聖像敬禮者（iconodules/ image honor givers）進行迫害。公元843年，一位主張敬禮聖像的君士坦丁堡宗主教當選，並於大齋節的第一個星期日以一場盛大的慶典來尊榮聖像。這一天仍作為正信凱旋主日（Triumph of Orthodoxy Sunday）被東正教各教會保留至今。
Ⅴ、其它各種古代異端
聖像破壞運動（Iconoclasm）：
普世教會接受最後一次大公會議做出的反對聖像破壞運動的決議。特別是東方教會，已經發展出了神學上對神聖藝術意義的理解。東方教會認為聖像破壞運動是早期關於基督的異端的重演。在基督之前，上帝是無法被描繪出來的，因為上帝從未被人看見過。天父至今仍是肉眼不可見並且也是無法被描繪出來的。然而，基督則是「形象的」，因為祂成了肉身。如果否認這一點，要麼是否認了基督的人性（即，祂可以被描繪），要麼就是否定了基督的神性（基督應受崇拜），又或者是兩種性質的適當關係（基督應在祂的人性中受崇拜，並按祂的形象被反映出來）。聖像的製作應該受到健全神學的嚴格把控。一個真正的聖像總是基於一個更早期的聖像，而不是基於某個作為模特的人，並且受正統神學的約束，例如：一幅基督受難的聖像絕不能僅被描繪成一名普通的死者——因為，很明顯，於十字架上受難的那位是至聖的，所以總要表現出安詳，而不是痛苦。不幸的是，西方教會對神聖藝術並沒有如此明確的美學理論。
多納圖主義（Donatism）：
多納圖主義是以其早期領導人多納圖斯（Donatus）的名字命名的，大約在公元313年左右興起，當時針對基督教的迫害已經結束，君士坦丁皇帝（Constantine）開始給予教會官方支持。多納圖派（Donatists）反對寬恕那些面對迫害表現軟弱的人，甚至對那些沒有招致迫害和怯於殉道的人也是如此。尤其是，他們也拒絕承認上述人所行的祝聖、按立以及聖禮的有效性。所涉及的神學問題很簡單:聖禮的有效性是否取決於主持聖禮之人的品性？
安立甘教會對此做出了如下判斷，以《三十九條信綱》的第26條來說就是：
不能以他們的不端，取消基督所立聖禮的效果。但他們所行的，即不是奉自己的名，是奉基督的名，並且從基督接受委任和權威。
儘管君士坦丁皇帝宣佈多納圖主義為非法，但該異端卻成為了北非宗派主義的工具，並一直持續到7世紀穆斯林入侵，之後埃及以外的北非教會被徹底摧毀。希波的聖奧斯定(saint Augustine of Hippo, 公元354年-430年) 本身就是一個北非人，就寫過幾部反對多納圖主義的重要著作。
將多納圖主義拒之門外，對教會來說有著重要的意義。雖然教會應該懲戒那些行為不端的神職人員，但特定神職人員的人品或個性並不是最重要的。使用很大程度上固定的禮拜儀式，這是比佈道更為重要的，因為這樣就限制了當地司祭的個人地位和他的個人觀點以及不端言行。穿上法衣，就像穿上任何制服一樣，從字面上說，它就消除了個人在工作中的私人身份。在禮拜儀式中，司祭要與會眾保持最少的眼神交流，以免自己本身及其個人因素在敬拜者和上帝之間造成打擾。聖餐禮中的司祭則是「第二基督」（alter Christus/ another Christ），司祭的個人身份和地位都要盡可能地被歸入他的職分。因此，即使人們不喜歡某個司祭，也應該心無罣礙地來到教區教堂。在禮拜儀式上，司祭應該盡最大努力抹去自己。反過來，人們也應該盡最大努力關注並忠於教會而不是某個人。
伯拉糾主義（Pelagianism）：
伯拉糾（Pelagius）是一名不列顛修道士，他於公元400年左右來到羅馬，並對他在羅馬的教會中感受到的廢弛進行了反對。為了鼓勵基督徒在道德上做出更大的努力，伯拉糾（Pelagius）教導說：人不是依靠上帝的力量才能力臻完善，而是可以而且應該通過道德上的努力來獲得上帝的青睞。這種異端有很多種版本，包括認為罪不是所有的人天生就有的，而只是不良的培養或社會影響的結果。一種被稱為「半伯拉糾主義」（Semi-Pelagianism）的版本則認為，恩典是必要的，人本來確實有罪，但上帝賜予恩典是憑借祂對人的功德所具有的先見之明：恩典是通過上帝對我們會力臻完善的預知而贏得的。
雖然聖奧古斯丁（St.Augustine）對伯拉糾主義（Pelagianism）的措辭極為激烈，但教會對伯拉糾主義的正統回應則是由聖奧古斯丁明確闡述的。於公元431年召開的以弗所會議（Ephesus）譴責了伯拉糾主義，，但總的來說，這種實際類型的異端對東方教會沒有太大的影響。在這之後，各種形式的伯拉糾主義週期性地有所出現，哪怕是比如加布里埃爾·比力（Gabriel Biel）這樣的中世紀晚期的教會神學家們也不能免俗。加布里埃爾·比力（Gabriel Biel）曾說過：上帝會把恩典賜給那些順著內心而行的人（quod in se est）：恩典是由那些從自己內心喚起足夠程度的道德努力的人獲得的。
《三十九條信綱》的第九條和第十一條概述了針對這些問題的正統立場。
第九條的內容如下：
原罪，不是步武亞當（如伯拉糾派的謬論），乃是亞當後裔的各國人性中所不能免除的一種隨生具有的瑕疵，和喪失。因此人已遠離原始正義，放他的個性傾向罪惡。（1928年美國版《公禱書》第604頁）（譯者注：本條的中文翻譯全部引自ACC in China重版的《公禱文》第702頁）每個人，甚至是嬰兒，都有一種原始的惡的傾向和自私傾向。正如聖奧古斯丁所說，嬰兒的純潔不過是肢體的稚弱，而不是本心的無辜。（譯者注：該句引用出自聖奧古斯丁的《懺悔錄》）一個嬰兒只要擁有屬於自己的避難所，就不會介意世界在核浩劫中被焚毀。這不是嬰兒個人的錯，而是凡人就是如此。
此外，第十一條也寫道：
我們在上帝之前得稱為義，只有借著我們的信心，和我救主耶穌基督的功勞。不是靠自己的行為，或自己的功德。（1928年美國版《公禱書》第605頁）（譯者注：本條的中文翻譯全部引自ACC in China重版的《公禱文》第703頁）
在十三條中則提到：
在未受基督的恩惠，和聖靈的感應以前，所有一切事工，不是從信仰耶穌基督所發動的，都不能得上帝的喜悅，也不能使人享受神恩，或其他適當的恩。（1928年美國版《公禱書》第605頁）（譯者注：本條的中文翻譯全部引自ACC in China重版的《公禱文》第704頁）
原罪的真實性和上帝恩典的必要性，以及以上兩者不為人力所左右的流露，就宣告了伯拉糾主義（Pelagianism）的破產。
新教改革在一定程度上是對中世紀晚期教會中的各種伯拉糾思想的合理反應。同樣的反應也發生在羅馬天主教的特利騰大公會議（Council of Trent）上，本次大會也否定了中世紀的伯拉糾主義。然而，一些改教家，特別是約翰·加爾文（John Calvin），則以教導絕對預定論（absolute predestination）而深入歧途。簡單的預定論，即上帝憑自己的意志和預定揀選了那些可得救贖的人，並認為這是正統且符合聖經的，也是由教父們的教會，偉大的安立甘諸聖，聖托馬斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas），和許多聖師所教導的。但絕對或雙重預定論則更進一步，這些理論認為上帝也以一種實際上否定了諸如自由意志，救贖的普遍性，和上帝普遍的仁愛等聖經真理的方式，預定了一些人要受永罰。基督不是為每個人而死，而是只為某些人而死（是一種「有限的贖罪」）。與之相對的，正統教會的觀點則是，上帝預知了一些人將要墮入地獄，但祂允許這種行為是因為上帝已經賜給了我們自由意志這個偉大的禮物。然而，雖然上帝允許我們的這種行為，但祂願意仍拯救所有人。因為上帝「不願意任何人滅亡，乃願意眾人都悔改」(聖彼得後書3:9)。所以基督也為眾人死了，贖罪也就不局限於此。「神沒有愛惜自己的兒子，乃是為我們眾人捨了他」(羅馬書8:32)。聖經中聽起來像是絕對預定論的段落，必須從正統教義和聖經中強調的自由意志、救贖的普遍程度和上帝拯救所有人的仁慈意志的其他段落來理解。
Ⅵ、此後的教會歷史
A、從西羅馬帝國的滅亡到教會大分裂
在公元4世紀末和整個公元5世紀，蠻族入侵者給羅馬帝國帶來的壓力與日俱增。在帝國的東部領土上，主要是希臘語地區，帝國的半壁江山基本上維持原狀。然而，帝國的西部領土，主要是拉丁語地區，於公元476年滅亡。這一事件對基督教歷史產生了重要影響。
首先，帝國這兩部分之間由此產生的政治分歧進一步推動了政治和文化分歧的進程，並在公元1054年，以羅馬主教和君士坦丁堡主教相互絕罰對方而達到頂峰。這次受到公元1054年前後許多因素和事件影響和強化的大分裂，使東正教和西方教會分道揚鑣。並且這種分裂仍然持續到了今天。這些分歧包括一些主要的神學問題，比如在西方教會中，《尼西亞信經》（The Nicene Creed）中增加了「和子句」（filioque clause，即「（聖靈）由父和子同發」）。雙方教會在日常中使用的不同的語言和習俗(例如東方教會在聖餐中使用的是有酵餅，而在西方教會中則使用無酵餅，以及復活節日期的不同)也是造成分裂的原因。
其次，羅馬主教是西方教會中唯一的大牧首，也是一以貫之的政治權威和聲望所在。幾個世紀以來，整個西方教會實際上是西歐唯一的學術、秩序和人文價值觀的載體。尤其是由教宗領導的西方教會，承擔了教化和使異教徒或異端蠻族皈依的使命。在諸如：坎特伯雷的聖奧古斯丁(St.Augustine of Canterbury，公元597年被派往不列顛)、聖博尼費斯(St.Boniface，公元8世紀被派往日耳曼)和聖西里爾和聖美多德兄弟(the brothers, Sts.Cyril and Methodius，公元9世紀被派往斯拉夫) 等偉大傳教士的幫助下，這項使命得以逐漸圓滿。
然而，儘管教會以有目共睹的方式使北歐和東歐成功皈依（希臘教會在這兩地的福傳上居功至偉），但教會對西方世界的影響並非總是單向的。烏煙瘴氣的大環境也使教會近墨者黑，並使教會的神學和內在世界每況愈下。道德神學的衰落就是福傳大環境對教會自身生活和思想產生負面影響的一個例子。這一時期的西方道德神學較少關注基督徒的內心生活（追求基督徒的完美，解決良心上的疑惑，淨化塑造行為的道德品質的主觀意圖等），而是更多地關注把控半文明民族的外部行為。從強調道德主體向強調外在行為的這個轉變具有重要的意義。因此，在教會保存文明並教化歐洲的同時，教會本身也苦於自身神學上的衰落。
不論如何，羅馬逐漸成為了西方的中心權威，並開始提出許多日後發展成為了中世紀和現代教宗制度的主張。然而，東方教會則保持著對教會權威更為傳統的理解。在東方，教會教導的中心焦點在過去和現在都不是任何一位單一的主教，而是由所有東正教主教所達成的共識而體現的神聖傳統表現出來。東方教會雖也經歷過困難的時期，但從未遭受過西歐黑暗時代的全面崩潰或由此導致的教宗制集權化趨勢。
當然，在這一時期還發生了許多其他重要的事件，這裡就不作詳細敘述了。伊斯蘭教於公元7世紀興起，並很快在屬於東方宗主教和北非地區取得重大進展。儘管伊斯蘭教進入法國的勢頭在公元732年受到遏制，但伊斯蘭教直到中世紀為止，一直是西班牙和西西里島的主要勢力。在公元6世紀早期，聖本篤（Saint Benedict）所行的事工在西方開創了一種修道傳統，這種傳統將對整個中世紀和之後的世界產生深遠的影響。公元800年，隨著查理曼大帝（Charlemagne）的加冕，世俗社會以及公民社會開始得以恢復和發展。而這一恢復也將導致之後在西歐基督教世界中，有關教會和國家的相對權威的鬥爭。
B、從教會大分裂到宗教改革
西歐在渡過了黑暗時代（Dark Ages）之後又經歷過幾次學術上的復興：查理曼帝國時期（the empire of Charlemagne）、中世紀中期和文藝復興時期。公元十一、十二和十三世紀帶來了修道會、大學、學術神學和哲學的巨大發展。這三者的發展是相互關聯的：以聖托馬斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas）(約公元1225—1274年)為例，他是最偉大的經院學者，也是一名多明我會（Dominican）的修道士(該修道會建立於公元1216年)，並在巴黎大學任教。隨著他的出現，西方教會實現了信仰和理性的深刻融合。對阿奎那來說，基督教信仰的真理是由上帝揭示的，並且在很大程度上不能僅僅通過理性來發現；但這些真理一旦被揭示，就可以被反映、闡明，並在某種程度上被理性所理解。雖然意志和情感扮演著很重要的角色，但它們也受到理性的適當支配並遵循理性。
十四世紀時，中世紀中期的各項偉大成就遭受了嚴峻的威脅。被稱為「黑死病」的大瘟疫造成了，或者至少是相伴而生了，一種日益增長的悲觀主義，並影響了西方教會的藝術（拜佔庭式藝術風格和聖像的使用減少、更加悲傷的現實主義風格的使用增加）和大眾信仰（越來越強調基督的受難）。同樣的悲觀主義也影響了神學，使神學變得不那麼自信。在十四世紀，神學家們似乎對理性在掌握真理上的能力變得不確定。如果理性無法觸及事物的本質，如果真理是不可知或模糊的，如果理性無法獲得對與錯的可靠知識，那麼就更需要依靠某種權威來判斷是非。在這種情況下，意志往往會填補理性退卻所留下的真空。因此，在十四世紀，興起了教會威權主義（ecclesiastical authoritarianism）。在這一時期，如果有人問‘我該怎麼知道要做些什麼’，那麼答案就是「服從教會」，而「教會」則被定義為與羅馬主教共融的基督徒肢體。但在14世紀後半葉，出現了對教宗這一職位的競爭，在1409年的比薩會議（Council of Pisa）之後，有三位人選都聲稱自己才是教宗。如果權威的核心存疑，那麼教會威權主義（ecclesiastical authoritarianism）也就無法解決各種疑問。為了打破西方教會「大分裂」造成的僵局，一些人認為教會的大公會議高於教宗，這一觀點被稱為大公會議至上論（conciliarism）。儘管就安立甘公教的交友而言，大公會議至上論（conciliarism）是正確的，但它並沒有解決神學理性衰落的問題。
B、從教會大分裂到宗教改革
可以論證的是，新教之所以成為可能，是因為中世紀晚期的一個前提，即理性事實上無法深入到神的事物中去。中世紀晚期的人們求助於教會權威來填補真空並揭示上帝的意志。而新教則轉尋別處，偉大的改革者們轉而只求助於《聖經》，也就是「唯獨聖經」（Scripture alone）。更激進的改革者們轉去尋求地方教會的一己之見（the sense of the local Church）。或者，最激進的那些人，轉而尋求「內在之光/靈光」（inner Light），即基督徒個人的良知或思想。這種新教的激進化可能是不可避免的，因為「唯獨聖經」本就模稜兩可，也是不能自圓其說的。聖經必須由聖經之外的某個人或某件事物來加以解釋——由理性、由地方教會、由某個信徒、由傳統來解釋。最激進的新教形式與當代世俗社會中盛行的道德自治主義（moral autonomism）和相對主義（relativism）也相去不遠。在許多方面，安立甘宗（Anglicanism）以其對理性的高度重視，比中世紀晚期和現代早期的羅馬天主教或任何形式的新教都能更好地防範這樣的趨勢。無論如何，隨著公元十四世紀在智識上的衰落，新教改革的舞台已經準備就緒。
在中世紀，大多數人的生活主要是由比現代世界更狹隘、更地方化、但也更廣泛、更普遍的因素決定的。一方面，當地的鄉紳或貴族，教區教堂，村莊及其農業和手工業是大多數人日常生活的主要焦點。另一方面，大多數人也是普世教會的一份子，或許在某種程度上，也是普世基督國度的一份子。「基督教世界」（Christendom）是一個包羅萬象的理念，它錨定了人們的生活。然而，在中世紀末期，特別是在文藝復興時期，歐洲的現代民族國家開始成形。隨著人們對這些過渡體的感情與日俱增，也出現了使地方和普世教會和普世基督國度之間的聯繫變得鬆散的潛在因素。這一因素在宗教改革的發展中起到了一定的作用。可以理解的是，一個像亨利八世（Henry VIII）這樣野心勃勃的文藝復興時期的王侯，可能會將與羅馬的密切關係視為其國家構建道路上的障礙。
最後，人們應該記住的是，中世紀晚期的教會確實存在著問題和弊端，這些問題和弊端助長了宗教改革情緒。在這些可以計數的問題和弊端中有：各種為人熟知的異端運動（例如：阿爾比派（Albigensians）、瓦勒度派（Waldensians）、羅拉德派（Lollards）等）的持久性或週期性出現；鄉村神職人員常有的懵懂無知以及高級神職人員常有的腐敗和世俗化；在某些方面存在的嚴重神學曲解(如加布里埃爾·比力（Gabriel Biel）的伯拉糾主義（Pelagianism）)；教宗權力的過度集中（同時教宗權力也由於14世紀末和15世紀初的教會大分裂而在一定程度上受到削弱和損害）；平信徒中普遍存在的迷信和無知，加上教會成員在精神和聖禮生活中聖餐禮的減少和其他問題。這些問題中任何單獨的一個都不是致命的，也不會使宗教改革成為必然。15世紀和16世紀早期的基督教人文主義者致力於糾正其中的許多錯誤。但是，在這些問題和弊端連同那些已經提到的因素的共同作用下，如火如荼又無法控制的宗教改革的禍根就埋下了。
C、宗教改革及此後：英格蘭與安立甘
在此，本書不論及亨利八世（Henry VIII）之後的宗教改革和英國國教（Church of England）的歷史。因為對於對安立甘公教會的信仰感興趣的朋友來說，只需要認識到雖然宗教改革在英格蘭來勢洶洶，但卻沒有大獲全勝即可。宗教改革並沒有建立一個新的教會。正如一位作家所言，英國國教（Church of England）本色未改且有所改進，正如一座花園在經過與從前並無兩樣的除草之後還是原來的花園一樣（the Church of England remained the same Church but improved, as a garden is the same garden after it has been weeded as before）。
在公元15世紀30年代和40年代，亨利八世（Henry VIII）終結了英國教會對教宗的順服。他還通過解散修道院、阻止或壓制某些形式的大眾敬虔（如朝聖和對聖徒的敬禮），破壞了中世紀晚期英國教會的一部分根基。但也在很大程度上保持了教義和禮儀的原狀。在英格蘭，皇室的權力及亨利八世（Henry VIII）的幾乎所有主教都接受了其對教宗權威的否定並繼續留任，這兩點共同限制了歐洲大陸改教家們的影響力，尤其是馬丁·路德（Martin Luther）和約翰·加爾文（John Calvin）這兩人的影響力。英國的宗教改革並不像在歐洲大陸的那樣徹底地否定了過去。
亨利八世（Henry VIII）的兒子和繼承人愛德華六世（Edward VI）深受新教顧問的影響。在他的統治下，教會一度傾向於新教，但往往沒有得到教會的同意或認可。他的妹妹和繼任者瑪麗·都鐸（Mary Tudor）是一位堅定的羅馬天主教徒，她推翻了亨利和愛德華的大部分新教立法。然而，愛德華和瑪麗都很快去世了，他們對教會管理的取向也成了明日黃花。公元1558年至1603年在位的伊麗莎白（Elizabeth）女王恢復了亨利和愛德華時代的改革立法，儘管為了調和溫和的天主教友有時也會軟化。
從伊麗莎白時代到20世紀90年代，英國國教（Church of England）一直是英國法定的國教。然而，教會的性質始終處在有些不穩定的狀態。教會先是受到清教徒運動（the Puritan movement）的影響，後來又受到福音運動（the Evangelical movement）的影響，都曾向新教的方向發展。這些新教力量訴諸於以愛德華六世（Edward VI）的主教們和後來深受歐洲大陸改教家們影響的安立甘作家們為代表的傳統。然而，相較於歐洲大陸的各種改教事件，英國國教（Church of England）由於其改革的保守性質，以及對教會教父們進行深入研究的強大神學傳統，也曾向天主教的方向發展。英國國教（Church of England）中的天主教運動（the Catholic movement）從亨利八世（Henry VIII）和愛德華六世（Edward VI）時期的斯蒂芬·加德納（Stephen Gardiner），再到伊麗莎白時期的反清教徒（the anti-Puritans），17世紀的卡洛林神學家（Caroline Divines），18世紀的不矢忠派（NonJurors）和高派教會（High Churchmen），以及始於公元1833年的牛津運動（the Oxford Movement），又有19世紀和20世紀的現代盎格魯大公主義（modern Anglo-Catholicism）。
C、宗教改革及此後：英格蘭與安立甘
在公元18世紀的進程中，源自啓蒙運動（Enlightenment）中懷疑論（skepticism）的第三股力量加入了英國國教（Church of England）中新教傾向和天主教傾向的拉鋸戰。起初，啓蒙運動產生了英國的自由主義（Latitudinarianism），這一運動在教義上接受了一些明確的聖經基本原則，但在大多數問題上主張寬容或自由。後來，隨著可立足的聖經權威逐漸受到普羅大眾和現代主義（Modernist）運動的腐蝕性批判，被接受的基本原則在數量上越來越少，就造成了一種在當代被稱為「自由主義神學」（liberal Protestantism）的神學上的極簡主義（minimalism）。這種空洞的宗教逐漸侵蝕了英國國教，在20世紀90年代，隨著對女性「聖職」和其它激進的新奇事物的接受，英國國教實際上已經潰不成軍。
與此同時，英國的殖民主義也使安立甘的子教會在世界各地生根發芽，包括美國聖公會（Episcopal Church in the United States）和非洲、澳大利亞、加拿大和其他地方的聖公會教省。安立甘宗（Anglicanism）已不僅僅是英國的國教，但並未實現明確的替代定義或自我理解。「安立甘共融」（Anglican Communion）是一個神學上模糊的實體，由彼此共融的教區和教省組成。這個共融是由對坎特伯雷大主教（the Archbishop of Canterbury）的尊重和基於《公禱書》中共同的禮拜儀式而彼此聯合的。但在20世紀末，坎特伯雷大主教在神學上受到了質疑，並且對《公禱書》進行的激進修訂也破壞了禮拜儀式的凝聚力。女性的「聖職」問題將官方的安立甘共融攪得支離破碎，用大主教倫西（Runcie）（譯者注：即Robert Runcie，常譯為羅伯特·倫西，1921——，第102任坎特伯雷大主教）的話來說，這是一個「受損的共融」（impaired communion）（譯者注：大主教倫西曾在1988年的蘭帕會議上表示「although our Communion has not been broken, it has been impaired」）。
安立甘公教成立於1977年，旨在延續安立甘宗被加拿大聖公會（the Anglican Church of Canada）在1975年和美國聖公會（Episcopal Church in the United States）在1976年因自由主義神學而摒棄的信仰和傳統。1978年1月，因著在美國的丹佛市舉行了四位主教的祝聖儀式，安立甘公教和她的教區獲得了歷史性的主教制教會的傳承。
在丹佛市的祝聖儀式中的首席祝聖者，是敬愛的艾伯特·錢伯斯（Albert.Arthur.Chambers）主教。他是美國聖公會的一名榮休主教。在其他安立甘宗主教們和一位菲律賓獨立天主教會(Philippine Independent Catholic Church)的主教的協助或同意下，自1978年以來，安立甘公教已將非洲、澳大利亞、英國和其他地方的老牌安立甘宗教會的主教納入其主教團（College of Bishops）（或稱consecrations）。
為了建立明確的盎格魯大公信仰（Anglo-Catholic faith）和教會秩序，安立甘公教已經拋棄了長期困擾英國國教的神學模糊性。本書中所述的信仰深深植根於安立甘宗的傳統，而這些傳統現在只能從發自安立甘公教的立場被自信地宣認。古典安立甘宗現在僅以其盎格魯大公教會的形式和在安立甘公教本身以及其領導的運動中得到保留。
D、宗教改革及此後：新教
安立甘公教確信，羅馬天主教會和東正教教會，無論其有什麼錯誤或問題，都是保留了使徒統緒（Apostolic Succession）、七大聖禮以及古時至一教會的信經和聖經的真正的教會。安立甘宗和其他教會之間的具體區別在本書的其他地方也會有所提及。對這些其他教會歷史的進一步和詳細查考將不會用於闡明安立甘宗的信仰，這是本書的要點。然而，關於現代新教的一些只言片語則可能有助於闡明安立甘公教所處的位置和面臨的機遇。
自16世紀新教改革以來，新教世界已發展成為一場國際運動，但也分裂成數千個教會和教派。
自16世紀以來，除了北歐的一些路德宗教會（最著名的是瑞典教會），所有這些新教團體都失去了使徒統緒和歷史性的主教制傳承。因此，嚴格地說，這些團體僅是宗派（sects）或「教派」（denominations），而不是大公教會的分支（見本書附錄A）。雖然這些宗派中的許多人教導了許多真實和良善的東西，但除了忠實地以聖三的名義以水給人施洗之外，他們的聖禮的有效性是無法保證的。
D、宗教改革及此後：新教
在目前的新教世界中，那些主要的、建立已久的傳統正處於衰落和深度世俗化的過程中。斯堪的納維亞半島地區的國家路德教會，中歐和西歐的改革宗或加爾文主義團體，以及北美的「主流」團體，自20世紀60年代(在北美地區)或更早(在歐洲地區)以來，已經失去了成員和影響力。現代始於18、19世紀的聖經批判之風的興起，已經破壞了這些團體中主要的宗教權威，這些權威已經拋棄了對教會和教父傳統的大多數尊重。隨著這些團體及其神職人員的宗教目標和神學自信的逐漸喪失，他們也越來越多地著眼於世俗目標，例如改善社會和環境問題，而這些目標似乎無法激發成員的想象力。逆轉這種長期的衰退目前看來只是天方夜譚。
然而，其他形式的新教似乎正在增長。在很大程度上，在20世紀新教運動中獲得成功的並不是路德宗（Lutheranism）、加爾文宗（Calvinism）或衛理公會（Methodism）等古典傳統宗派，而是19世紀發展出來的並通常被稱為「原教旨主義/基要主義」（Fundamentalism）的意識形態，以及19世紀和20世紀的「五旬節派」（Pentecostalism）運動或「新五旬節」（Neo-Pentecostalism）運動（又稱「靈恩運動」，即「charismatic movement」）。這種成功的新教形式的主要特徵似乎是堅定的教義獻身或生動的宗教體驗。也就是說，從宗教角度講，那些真正信仰某種東西的新教徒往往表現得很好，而那些基本上已經世俗化的新教徒則正在走下坡路。
然而，失敗的種子也存在於那些在20世紀末和21世紀初表現良好的新教形式中。例如，這一時期美國最大的新教教派——南方浸信會（the Southern Baptist Church），其在神學上委身於個人因在讀經中獲得靈感而形成的個人觀點以及當地會眾的自治。隨著時間的推移，在對宗教真理和傳統神學觀點懷有敵意的世俗文化背景下，這種對個人和地方的關注將產生與其他新教團體如出一轍的世俗化。同樣的，在靈恩派（charismatics）中產生的對個人宗教體驗的強調，為這種運動提供了一種既主觀又自我的投射，從長遠來看，這也將使這個運動走回新教的老路。
對於上述一些更「保守」的新教形式來說，另一條出路就是回歸使徒的誡命（apostolic order）、正式的禮拜儀式、古代教父們的信仰、主教團的牧養和信經。事實上，20世紀50年代和60年代的聖公宗（Anglicans）在使那些正在尋找回歸教會這一核心傳統的保守的新教徒迷途知返的方面取得了相當大的成功。安立甘公教在恢復這項事工並使這些新教徒達到大公信仰的完滿上也是責無旁貸。
VII、聖母馬利亞
本章至此已經通過追溯其在教會歷史進程中的發展，對基督教主要教義進行了歷史上的察考。而本節作為本章的最後一節也更為點題：本節將說明對聖母馬利亞的信仰是所有大公且正統教會的偉大且核心的傳統。
上主的母親馬利亞有許多尊號加身（譯者注：以下翻譯多引自《聖母德敘禱文》，即Litanie Lauretane）：聖馬利亞（Saint Mary）、蒙福童貞女（the Blessed Virgin Mary）、蒙福聖母（the Blessed Mother）、世海之星（our Lady，主要存在於西方教會中）（譯者注：該尊號的拉丁原文為「Stella Maris」，在英文中也翻譯為「Star of the Sea」或「Star of the Ocean」）、新的夏娃（the New Eve）、天上母后（the Queen of Heaven），諸聖人之後（the Queen of the Saints），諸宗徒之後（the Queen of Apostles），諸為義致命之後（the Queen of Martyrs），凡此種種。根據第三次大公會議的定義，她即是「Theotokos」，這個詞在西方教會中經常被翻譯為「上帝之母」（Mother of God），也可以從字面上翻譯為「懷道者/誕神女」（God-bearer）。在大眾的敬虔中，也使用取材於引用自聖經的象徵意向，還賦予了她這些尊號：結約之櫃（Ark of the Covenant）、義德之鏡（Mirror of Justice）、無刺玫瑰（Rose without thorns）、身披日頭與星冠之母（the Woman clothed in the sun and stars）。
關於聖母的兩個信條都是基於聖經確立的，並且也都是大公教會關於信仰的核心宣認的一部分。這兩個信條中的第一個通常被稱為「童貞產子」（Virgin Birth），雖然該信條更準確來說是關於上主是童貞女因聖靈降孕所生的教義。也就是說，上主奇妙地借由童貞女所生，卻沒有肉身上的生父（見《馬太福音》1:18-23；《路加福音》1:26-35）。
如本章第四節所述，以弗所會議（Ephesus）所定義的「懷道者/誕神女」（Theotokos）信條，是源自聖經，且是作為基於上主「真人與真神的合一」及聖母「上帝之母」（Mary’s maternity）這兩個事實而得出的必然結論的。
與「童貞產子」相比，其他關於聖母的信仰和教義的地位則次之，因為它們不是那麼清楚地植根於聖經，也不是那麼直接地與「道成肉身」和上主「真人與真神的合一」這兩個核心事實相關。然而，聖母「終身童貞」（the Perpetual Virginity）這一觀點，從公元五世紀起就幾乎被普遍接受，雖然這不是一個信條，但即使是最權威的宗教改革者也相信這一點。「終身童貞」的教義就意味著新約中提到的上主的兄弟姐妹是涉及同父異母的兄弟姐妹（約瑟在早先婚姻時的子女）或堂兄弟姐妹或類似的近親（這些人在聖經中通常被稱為「兄弟」或「姐妹」）。
「終身童貞」也有著大公會議和教父們的支持，聖母曾被許多教父和類似的教會官方稱為「永貞女」（ Ever-Virgin），如第五次普世大公會議，即第二次君士坦丁堡會議（Constantinople II） (記載在本次會議的決議和敕令中)，以及公元692年召開的特魯洛會議（the Synod in Trullo）（記載在該會議的規條一，即Canon 1中）。根據著名的《利奧大卷》（Tome of Leo），聖母誕下上主的全程中是沒有痛苦且童貞始終是完整的，即who bore him as she had conceived him, without loss of virginity。
這一觀點也得到了特魯洛會議（the Synod in Trullo）（記載在該會議的規條七十九，即Canon LXXIX中）的支持。「永貞」（The Perpetual Virginity）也經常在東方和西方的教會禮拜儀式中被提及，故此這一觀點也是所有教會的共識，表達這一觀點的禮拜儀式表達也存在於安立甘公教中。因此，聖母的永貞至少是一個敬虔 的觀點。至於認為第二次君士坦丁堡會議（Constantinople II）中直接拒絕承認聖母永貞的說法則是不甚可靠的，因為在本次會議重申核心基督教義的過程中，似乎對聖母的永貞有更多的提及。然而，拒絕這一所有教會的共識似乎也並不安全。
除了我們的主是經由「童貞受孕」（Virginal Conception）這一事實以外，最早的後聖經時代（post-biblical）的基督教作家們也詳述過聖母作為「新的或第二夏娃」的身份。這一觀點擴展了聖保羅（Saint Paul）關於基督是「新的亞當」（the new Adam）的諸多思考，同時也基於《約翰福音》（特別是《約翰福音》2:1-11和19:26-27中提到的奇妙創造）和《啓示錄》第12章中的描述。作為新的夏娃，馬利亞是新的「眾生之母」（《創世記》3:20），她的聖子和後裔通過實現《創世記》3:15（該章節又稱「原始福音」，即The protoevangelium；或「第一福音」，即First Gospel）中的預言，擊傷了撒旦的頭和原罪。主耶穌把他心愛的門徒托付給了聖母，因此聖母也是教會的母親。雖然新教徒和公教徒有時會爭論《啓示錄》第12章中的「婦人」指的是是馬利亞還是教會，但這種爭論卻是虛空的。因為《約翰福音》中的馬利亞是一個指代或代表教會的人物，同樣的，教會也具有馬利亞的特質。《啓示錄》第12章所描述的既是教會也是馬利亞，而教會在此處是由一個明顯映射出聖母形象的人物來代表。如果關於聖母的爭論在基督徒中造成了分裂，那是很不幸的，因為聖母作為「新的夏娃」和「教會的母親」的角色不僅可以被基督徒普遍接受，而且也是對基督教信仰和默想來說最古老、最重要和最有成果的部分。
聖母馬利亞作為新的夏娃這一主題在不矢忠派（Non-Juring）安立甘宗主教托馬斯·肯(Thomas Ken，1637—1711)的一首聖母贊美詩中有著顯著的表達:
原文：
As Eve when she her fontal sin reviewed,
Wept for herself and all she should include,
Blest Mary with man’s Saviour in embrace，
Joyed for herself and for all human race.
(Her Virgin eyes saw God incarnate born)
譯文（以下為譯者個人翻譯）：
《贊證道永貞聖母歌》
夏娃回首初罪日，罪身掩涕過犯時。
欣聞聖母懷救主，咸與萬民同慶之。
另一個關於聖母的古老而虔誠的信仰則認為：聖母在離世後被提升進了天國的榮耀之中。在羅馬天主教會中，自1950年以來，這種信仰以「聖母升天」（the Assumption）信理的形式出現，該信理認為聖母的靈魂和肉體同時被提升入了天國，所以並無在地上埋葬。而東正教雖然幾乎相信同樣的事情，但並不傾向於就此給出精確的術語和定義。西方教會中每年8月15日的聖母升天節（the Assumption）在東方教會中被稱為「聖母安息節」（the feast of the Dormition或Falling-Asleep of the Theotokos或Koimesis of the Theotokos）。也幾乎沒有安立甘公教的信友會否認聖母在天受榮光。上文提及的托馬斯·肯主教也就此信仰進行了安立甘宗的表述如下：
原文：
Heaven with transcendent joys her entrance graced,
Next to his throne her Son his Mother placed;
And here below, now she’s of heaven possest,
All generations are to call her blest.
譯文（以下為譯者個人翻譯）：
聖母升天享榮光，位列聖子寶座旁。
皇天后土皆仰望，萬代齊頌蒙福揚。
大多數安立甘公教信友大概也認為關於聖母升天的細節問題無礙信仰，正如約翰·查爾斯·沃克勒（John-Charles Vockler）大主教曾經說過的那樣——「聖母是否直接升入天堂無關大礙，她在天國受榮光才是關鍵所在」（whether Mary got to heaven ‘by the express or the local’: that she is glorified there is the important matter）。無論如何，羅馬天主教在教義的定義上有時傾向於過度精確，而將過度精確定義後的「聖母升天」提升到信理的地位則似乎並非必要。「聖母升天」最早出現於公元六世紀末的東正教作家筆下，比此更早期提及該觀點的則是一些幾乎或根本沒有獨立權威的偽經（apocryphal writings）。
大多數安立甘公教信友大概也認為關於聖母升天的細節問題無礙信仰，正如約翰·查爾斯·沃克勒（John-Charles Vockler）大主教曾經說過的那樣——「聖母是否直接升入天堂無關大礙，她在天國受榮光才是關鍵所在」（whether Mary got to heaven ‘by the express or the local’: that she is glorified there is the important matter）。無論如何，羅馬天主教在教義的定義上有時傾向於過度精確，而將過度精確定義後的「聖母升天」提升到信理的地位則似乎並非必要。「聖母升天」最早出現於公元六世紀末的東正教作家筆下，比此更早期提及該觀點的則是一些幾乎或根本沒有獨立權威的偽經（apocryphal writings）。
相信聖母榮耀升天的積極神學價值是：使基督徒確信，我們的主在揚升（Ascension）時所成就的事——即人性得著上帝的榮耀（the glorification of human nature）——對我們也是可能的。也就是說有鑒於我們的主的人性與神性的聯合，那麼救主的人性也得著榮耀就是不證自明的。但是像馬利亞這樣的世人，其並非上帝而只是一名凡人，也能得著榮耀，這就給了所有的基督徒希望。在這方面，馬利亞也是基督徒和教會的代表和原型。
「聖母無玷始胎」（the Immaculate Conception）是一個有著更廣泛爭議的信仰，且現在仍被羅馬天主教會單方面持有。羅馬天主教在1854年定義的「聖母無玷始胎」是這樣的一條信仰：在馬利亞的靈魂注入其肉身的時候即蒙受天主的特恩，使其免受原罪的玷染。這個信仰認為——榮福童貞馬利亞，曾因全能天主的聖寵和特恩，看在人類的救主耶穌基督的功績分上，在其受孕之始就被保護，未受原罪的任何污染（譯者注：該信仰的翻譯引自梵蒂岡官方網站：中文翻譯的《天主教理》卷一第二章第三條）。事實上，在馬利亞懷孕的那一刻，上帝就像給所有基督徒施洗一樣給她施了洗。然而，在聖母身上，這種對原罪的勝利與這樣的恩典結合在一起，使她得以不斷地從自身的本罪（actual sin /personal sin）中被解放出來。
認為馬利亞在本罪（personal sin）方面未受玷染或無染原罪並充滿天主的特恩的許多觀點，都具有廣泛的教會會議和教父權威的支持，並得到了基督教世界的共識。然而，「聖母無玷始胎」 （the Immaculate Conception）的概念在東方教會中並未被普遍接受，西方中世紀最偉大的神學家們，包括聖伯納德（Saints Bernard）、大阿爾伯特（Albert the Great）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）和波拿文都拉（Bonaventure），都明確地拒絕了這一觀點。因此，羅馬天主教版本的「聖母無玷始胎」並不具有普世地位。雖然安立甘公教的信友可以自由地相信「聖母無玷始胎」是一種敬虔的觀點，但它既不是信理，也不是本教會的教義。然而，聖母馬利亞因其在道成肉身（Incarnation）中的角色而受到免於原罪的特別保護，似乎也是非常合宜且虔誠的。
在此重申，在聖母的問題上，馬利亞作為一個基督徒的典型和代表具有重要的意義。正如上帝賜給我們罪得赦免和生命更新的祝福一樣，這恩典的做工在我們主的母親身上充分且深刻地體現了出來，她是所有借著基督的功績和中保而獲得恩典新生的人共同的母親。
馬利亞為教會和基督徒代禱的信理，以及請求這種代禱的合宜性，在天主教和東正教的基督徒中是普世且普遍的。聖徒代禱的一般事宜在本書附錄D（Appendix D）中有論述。
根據福音書中所載的內容而產生的信理以及馬利亞本身在救恩歷史（history of salvation）中的崇高地位，產生了各種各樣的聖母敬虔式，例如：玫瑰經（the Rosary）、聖母對經（the Marian seasonal antiphons）、聖母連禱經（the Litany of the Blessed Virgin Mary）、以及無論是在平凡的民居和教區中，還是在例如：沃爾辛厄姆（Walsingham）, 路德（Lourdes）,琴斯托霍瓦（Czestochowa）等這樣偉大的朝聖中心的各種聖母相關的聖所（Marian shrines）。當然，重要的是，對馬利亞的虔敬是始終植根於對我們的主的虔敬之中的。聖母在道成肉身中的地位以及在救贖的次序中所享有的新的夏娃（new Eve）及教會代表的地位，確保了萬代都將稱她為有福，正如她本身所做的最真實的預表的一樣。
羅馬天主教在近現代時期提議稱聖母為「諸惠中保」（mediatrix of all grace或co-mediatrix of all grace），這是非常不幸的。這些提議將分歧、不安以及獨特引入了那些應該由傳統、古老和普世共識所構成的表達方式中，雖然這樣的表達可以努力地用正統且大公的意義來解釋:當我們為他人祈禱和代禱，蒙上帝喜悅時，所有的基督徒在某種程度上都是他人恩典的中保（mediators of grace）。而且毫無疑問的，從一種特別強烈的感覺上講，聖母也確實是這樣的。但是，除了新穎的言辭以外，這個真理的因素並沒有為聖徒的代禱和聖母的代禱這兩個理念加入新的理解，反而會引起非正統的，危險的誤解。