人人應知的公禱書歷史

第14章 聖餐禮 珀西·迪尔默 聖餐禮不僅是基督教的核心與特有儀式，是最神聖的基督教奧秘，是基督徒生命中的重大聖事，是所有敬拜儀式中最簡單又最深奧、最精妙又最普及的，更是基督親自設立的唯一常規禮儀；或者更確切地說，它之所以具備這些特質，是因為它源自基督的設計，並且與洗禮這項偶爾舉行的儀式（另一項無疑是他所命定的聖事）一樣，都具有那種純樸與深邃相融的特質——一種取之不盡的簡樸性——這正是他所有言行的特徵，也確實是我們在宇宙中所知的一切偉大事物的特徵。 因此，本章的簡要概述必須從聖事的設立開始說起，正如記載於聖馬太福音（二十六章26-28節）、聖馬可福音（十四章22-24節）、聖路加福音（二十二章19-20節）和聖保羅書信（哥林多前書11章23-26節）。聖馬太如此記載：—— 耶穌拿起餅來，祝福了，就擘開，遞給門徒，說：「你們拿去，吃吧。這是我的身體。」他又拿起杯來，祝謝了，遞給他們，說：「你們都喝這個，因為這是我立約的血，為許多人流出來，使罪得赦。。」 上圖：聖路加福音標題（九世紀福音書） 我們從使徒行傳得知，門徒們認為這是一項「擘餅」的莊嚴禮儀的命令——「他們都專注於使徒的教導和彼此的團契，擘餅和祈禱」（使徒行傳2章42節），這禮儀是在家中舉行（使徒行傳2章46節），並在主日，即「七日的第一日」（使徒行傳20章7節）清早舉行，好讓他們能夠在非基督教世界之中白天仍舊能工作。這禮儀至少在這場合是由包含祈禱和講道的守夜禮拜所開始（使徒行傳20章7節）。在主日，每個人也要「抽出若干」幫助窮人（哥林多前書16章2節）。 從聖保羅的記載中，我們進一步得知，這聖餐被視為是表明主的死（哥林多前書11章26節），他們所擘得餅是領受主的身體，他們所祝福的杯是領受主的寶血（哥林多前書10章16節），若「不分辨是主的身體」就會招致極大的禍害（哥林多前書11章29節）。這裡還浮現一個禮儀上的事實——人們在「祝謝」之後都要說「阿們」（哥林多前書14章16節）。 因此，我們發現在使徒時代有一項莊嚴的每週禮拜，實際上是教會的禮儀，稱為擘餅禮。這項禮儀具有雙重特性。首先，它是一項奧秘的獻祭，是基督的獻祭的重現和參與（表明主的死），因此在公元150年左右被殉道者聖游斯丁稱為「獻祭」（the Sacrifice）。其次，它是與基督的身體和寶血的共融，因此早期被稱為「共融」（the Communion,），這是遵循聖保羅的「豈不是同領」等說法。聖保羅所用的「感恩祭」（Eucharist）一詞，即“感恩”（thanksgiving），雖然他並未將感恩祭或共融作為禮儀的正式名稱，但這稱呼很早就被採用了，這可能是因為它重現了基督在最後晚餐時的祝謝。普林尼使用聖事（sacrament）一詞（公元112年），他可能是從基督徒那裡聽來的，但並不理解其含義，無論如何他只是將其用作誓言或承諾的意思：九十年後，特土良稱這禮儀為「聖事」。後期拉丁文中表示解散的詞——彌撒（missa），使得這禮儀在西方最早在385年就被稱為彌撒，而在東方通常被稱為聖禮儀（Liturgy），這個名稱最初是用於任何公共禮拜。 上圖：戈登聖爵。一個黃金聖杯，現存最古老的聖爵，可能製於公元527年之前。 擘餅禮與一種社交性的“餐會”或“愛筵”有關，通常稱為愛加倍（Agape），但聖保羅稱之為「主的晚餐」，這名稱在中世紀有時也用來指彌撒本身，宗教改革者們也經常使用這稱呼。若不是因為其濫用的情況，我們根本不會知道使徒時代有這種愛筵——因為最普通的事物往往被視為理所當然而不被提及：這些貪婪無度之人對愛筵的濫用被聖保羅在哥林多前書11章20-22節中提及，其他作者在彼得後書2章13節和猶大書13節中也有提到。在普林尼的記載中，提到禮拜之後有「簡單純潔的餐食」（common meal of innocent food）；這不可能是聖餐禮，因為基督徒在被下令禁止集會得時候，就放棄了這做法。在公元200年之前，正式的愛宴就已消失，只是作為窮人的慈善餐會，以及在葬禮或追思禮拜之後的追思餐會而延續到五、六世紀。這個概念在東方教會仍以祝福麵包（譯者注：東正教的祭臺上會方很多個麵包，當祝聖聖體血的時候，選擇其中一個，剩下的作為祝福主後的麵包分給所有的人）的形式存在，在英格蘭直到宗教改革時期也有分發，如今在許多法國教堂仍保留為pain bèni（祝福麵包）。或許有人希望在當今的英格蘭能重新恢復主日的友誼餐會。對於早已脫離異教的民族來說，一場社交茶會不會被濫用，而這樣實踐基督徒團契的功課是非常需要的。 接下來關於感恩祭的記載來自普林尼，他作為一位異教徒，羅馬帝國的總督，在公元112年左右從他治理的比提尼亞省向圖拉真皇帝發出以下報告。雖然這份描述難免帶有局外人的模糊性，但它仍然彌足珍貴，因為它展現了基督教在一個野蠻、盜匪橫行的地區初期發展的景象：— 「他們承認他們唯一的過錯或謬誤就是：他們習慣在固定的日子、天未亮的時候集會，輪流唱頌讚美基督如同讚美神明的讚美詩；並且他們以莊嚴的誓言（sacramento）彼此約束，不是為了犯罪，而是要戒絕偷盜、搶劫和通姦，要信守諾言，並且不得拒絕歸還寄存物。做完這些之後，他們就散去，之後再聚集共享一頓簡單純潔的餐食（common meal of innocent food）；但就連這個，他們說，在我按照您的指示頒布禁止結社的法令之後，他們也已經放棄了。」 上圖：二世紀的聖餐禮（普莉西拉地下墓穴中的壁畫） 幾年前，威爾佩特在羅馬聖普莉西拉地下墓穴的一座小教堂牆壁上，發現了一幅極其有趣的聖餐圖畫，其年代與前述時期相同（介於公元100年至150年之間）。這幅畫現在被稱為Fractio Panis，即擘餅禮。主教或主禮（身著代表身份等級的pallium長袍和內袍）坐在桌子的一端正在擘餅，桌子周圍還坐著五位男子（只穿著內袍，沒有pallium長袍）和一位婦女。桌子上鋪著亞麻桌布，可以看到一個雙耳杯和一個盛有五個小麵包的盤子。還有一個盤子裡放著兩條魚——這是當時常見的基督象徵，在這些早期地下墓穴的畫作中，它們神秘地連結著給群眾分餅、聖餐禮，以及洗禮。因此，我們在這裡看到了一幅原始聖餐禮的圖畫，展現了當時在這地下小教堂中實際舉行的情況：石凳仍然存在，還有一個小墳墓，大小僅能容納為數不多的殉道者聖髑，不過原本應該用作祭壇的石板現已不復存在。 接下來的記載非常重要，因為它為我們提供了大約公元150年左右禮拜儀式的清晰框架。這是殉道者聖遊斯丁在他給安敦尼·庇護（Antoninus Pius）皇帝的護教書中所寫，因此使用了異教徒能夠理解的措辭，例如把主教稱為「主席」（the president）。我們逐字記錄下來，只是將其分成幾個部分，以展示當時禮拜儀式的基本結構已經確立。當然，這些標題並非原文所有。我們將遊斯丁的概述與杜謝恩（Duchesne）從兩個世紀後的敘利亞文獻中整理出的更詳盡記載並列呈現，那時迫害的日子已經結束，基督教也已被君士坦丁大帝及其繼任者所接納。 當然，在第二世紀到第四世紀之間，禮儀逐漸發展；習慣演變成固定的儀式，傳統也更加明確地規範了主禮人祈禱時應遵循的界限，儘管實際使用的禱詞要到大約一個世紀之後才普遍固定下來。 上圖：六世紀的主教。聖艾克勒修斯身著襄祭批（Dalmatic）帕努拉（PAENULA，祭披的前身）及白羊毛披肩（Pallium）的馬賽克畫像。 上圖：白羊毛披肩（Pallium） 關於這兩個時期之間的禮儀，我們所知不多，但有幾個要點值得注意。從特土良的記載中得知，大約在公元200年，禮拜如同普林尼時代一樣在天亮前舉行。希波呂陀的《法規》（ The Canons of Hippolytus），大約在第三世紀中葉，告訴我們（正如我們從這個早晨時段所能預期的）領受聖餐時必須禁食，而且主教、司鐸和執事都穿著白色禮服，「比平信徒的衣著更為華美，盡可能莊嚴」，誦經者也要穿著節慶禮服：我們也知道當時常用的禮服包括dalmatic、帕努拉（提摩太後書四章13節中提到的外衣（phaelonen），後來稱為祭披），以及主教披肩，因此聖職人員和會眾的外觀與上方圖片所暫時的相似。我們還得知，感恩經（the Canon，使用後來的稱法）如今一樣始於心中仰望問（Sursum Corda，願主與你們同在。願主與你的心靈同在。你們心裏當仰望主。我們心裏仰望主。我們當感謝我主上帝。感謝我主上帝是應當的。）。這些禮規還告訴我們，送聖體時所用：「這是基督的身體。這是基督的血」，領受者每次都回應「阿們」。我們還從中得知，奉獻禮包括獻上穀物、酒和油，並為此獻上感恩。 殉道者聖游斯丁 敘利亞文本 一、慕道者禮儀 一、慕道者禮儀 1、預備 1、預備 經課 「在稱為主日的那一天，無論是住在城鎮或鄉村的人都聚集在一起，誦讀使徒的回憶錄或先知的著作，時間允許的話就多讀一些。」 經課 在教堂中央附近的讀經台或講台上誦讀兩段經課；然後另一位執事登上讀經台詠唱詩篇。接著繼續誦讀其他經課和詩篇，最後總是以福音作結，福音由司鐸或執事宣讀，期間全體會眾起立。 證道 「當誦讀完畢後，主禮者會以教導和勸勉的話語，鼓勵大家效法這些美善之事。」 證道 眾司鐸中願意講道的都可以講道，之後是主教講道。他們通常的座位環繞在後殿周圍，面向西方，主教的座位在正中間，緊靠在祭壇後方。 遣散與連禱文 候洗者、被逐出教會者、懺悔者和精神病患者被遣散，執事（在靜默祈禱後）為他們作連禱，信眾則回應「求主憐憫」（Kyrie eleison）。所有可以領受聖餐的基督徒則留下。 二、信友禮儀 二、信友禮儀 2、奉獻禮 2、奉獻禮 祈禱 然後我們一起站起來做禱告。【在另一處——「為我們自己、為受洗的人，以及為各處的所有其他人一同禱告，使我們既然已經學習了真理，也能藉著我們的行為被視為良好的公民和遵守誡命的人，好讓我們得著永恆的救恩。】 連禱文 執事為世界、教會、神職人員、病患、兒童等誦讀連禱文：會眾在每一個祈求後回應「求主憐憫」（Kyrie eleison）。之後主教進行莊嚴的禱告。 平安之吻（在此或之後） 在他的《護教書》的另一部分中，游斯丁提到和平之吻是在禱告和奉獻禮之間——「當我們結束禱告時，我們以親吻彼此問安。 平安之吻 主教親吻其他神職人員：會眾中的男性信徒彼此親吻，女性信徒也彼此親吻。 獻禮 當禱告結束時，餅和酒與水被帶上前來。他在另一處這樣寫道：『餅和摻水的酒杯被帶到弟兄們的主禮者面前。』 獻禮 執事看守門口，並安排會眾就座，讓孩童坐在最靠近聖所的地方。其他執事將餅和聖爵帶到祭台上並放置其上，其中兩位執事揮動扇子驅趕蒼蠅。主教洗手並穿上節日禮袍。 3、感恩經 3、感恩經 感恩經 需要記住的是，游斯丁並未提供細節。上文中的「感恩」在希臘原文中是eucharistias。這個詞也用在比游斯丁更早的《十二使徒遺訓》（約公元90或100年）中，其中給出了一個簡短的程式：「關於感恩（聖餐），你們必須這樣做。首先，為聖爵：『我們感謝你，我們的父，為你僕人大衛的聖葡萄樹，就是你藉著你的僕人耶穌使我們認識的。願榮耀永遠歸於你。』為擘開的餅：『我們感謝你，我們的父，為生命和知識，就是你藉著你的僕人耶穌使我們認識的。願榮耀永遠歸於你。正如這擘開的餅曾散在山上，如今卻被收聚合而為一，願你的教會也如此從地極被收聚進入你的國度，因為榮耀和權能都是藉著耶穌基督永遠歸於你。』」 感恩經 主教畫十字聖號並祝福。 心中仰望文（「你們心裡當仰望主」等）。 序言和三聖頌。感恩禱文的第一部分（現稱為序言，紀念上帝的本性和創造之工，最後以三聖頌「聖哉，聖哉，聖哉」等作為高潮）。 感恩禱文的延續。主教（總是用自己的話）紀念上帝在救贖中的工作和基督的生平，引向建立聖事敘述（包括「這是我的身體」等），之後是紀念，即紀念主的受難、復活和升天。 求聖靈降臨。主教祈求聖靈使餅和酒成為基督的身體和寶血，從而完成祝聖。 「會眾以『阿們』表示同意。」 代禱。感恩禱文（The Eucharistical Prayer）以為生者和亡者祈禱作結。然後會眾說：阿們。 主禱文，隨後是一段簡短的執事連禱。主教祝福領聖餐者。（擘餅禮，即分餅，無疑是在此時或在Sancta sanctis之後進行。） 4、聖餐 「已經祝謝過的聖物被分發，使每個人都能領受。【他在另一處說：『當主禮者祝謝完，所有會眾都表示同意後，我們所稱的「執事」將餅和摻水的酒分發給每位在場的人，這些聖物都是已經祝謝過的，他們也會把一份帶給那些不在場的人。』」】 4、聖餐 邀請文 主教呼喊：「聖物歸聖徒」（在古拉丁禮儀中為Sancta sanctis）。會眾回應：「惟獨一位為聖，惟獨一位是主……榮耀歸於至高的上帝，在地上平安……奉主名來的是應當稱頌的……和散那歸於至高。」 全體領受聖餐；首先是主教，然後是司鐸、執事、副執事、誦經士、歌咏士、女執事、童貞女、寡婦、小孩，最後是其餘的會眾。他們用右手攤開接受祝聖過的餅，左手托著，主教說：「基督的身體」；他們從聖爵中飲酒，由執事執行分送並說：「基督的寶血」。每個人都回應：阿們。同時，詠唱員唱詩篇第33篇。 感恩與遣散禮 主教以全體的名義做感恩禱告，然後祝福會眾。執事說：「平安散會。」 保留聖餐與施捨 ...

第13章 總禱文 珀西·迪尔默 我們的「總禱/連禱」（Litany）一詞源自希臘文，而「特禱」（Rogation）源自拉丁文，但兩者意思相同——都是祈求的禮儀，不過後者現在僅限用於升天節前三個特禱日的遊行或其他形式的祈求。 總禱的形式早在四世紀或更早就已存在，即是以希臘文Kyrie eleison（「求主垂憐」）為回應的祈求文，之後還加入了其他回應。在成為獨立禮儀之前，這種禱文在拜占庭禮儀中已是聖餐禮的重要組成部分：時至今日仍是如此，確實令到訪希臘或俄羅斯的旅客印象最深刻的，就是那位聲音低沉的執事，在聖像屏前的台階上詠唱禱文，而詩班和會眾則作出回應。這些禱文相對簡短，從《英國聖詩》（English Hymnal.）第650首和652首的兩個韻文譯本便可見一斑。在西方，古時亦有在進堂時詠唱的禱文，其遺留至今的是九疊垂憐經（「求主憐憫，求基督憐憫，求主憐憫」，每句在彌撒開始時重複三次），我們在十誡中的求主憐憫文（「求主憐憫我們，感動我們的心，使我們能守這戒命」）就是由此而來。 禮儀以外還有遊行禮，特別與懺悔或特殊緊急情況有關。這實際上就是我們現今戶外特禱遊行的由來。金口聖約翰在398年引入了以對答詠唱方式在君士坦丁堡街道上進行的遊行，與被驅逐教堂之外的亞流派人士在戶外的禮儀和遊行的一種對抗。這些遊行非常莊嚴，配以銀製十字架和蠟燭，與亞流派的遊行有過一些衝突（如利物浦和阿爾斯特至今仍有的情況），但因極受歡迎而成為永久性的制度。因此，總禱文開始用於瘟疫、饑荒、地震和其他需要的時刻。這些很快傳到西方，在477年，高盧維埃納的總主教馬默圖斯因發生了災難性地震，下令在升天節前三天詠唱總禱文。這習俗從維埃納開始在整個高盧地區傳播。在這世紀末，羅馬也開始舉行遊行，取代了舊有在4月25日為祈求大地豐收的異教遊行。這就是特禱遊行的開端，也是我們英國遊行總禱文的源頭。 上圖；十五世紀戰時遊行圖。（主教在前，由兩名持火炬者引領，聖職人員隨後，從背景中的城門步出。前景中的主教正接近入侵的國王。） 這種遊行式的總禱文主要由對唱組成。隨著另一種形式，即靜態的禱告對話，在西方禮儀中逐漸消失，其特點被加入到遊行式中；因此我們有了中世紀的總禱文，這是一種較長的禱告對話，通常在遊行中詠唱。 因此，《公禱書》中的總禱文最初常被稱為「遊行禮」，由此產生了「跪著詠唱遊行禮」這個特別的說法。在古英格蘭，每逢主日和聖日彌撒前，都會有環繞教堂至主祭台的遊行；在奉獻禮時，以及晚禱後至十字架、洗禮池或聖徒祭台，也會有類似的遊行；在大齋期間，每天三時課後都會有全體跪著誦念的固定總禱文。 同時，遊行禮仍舊是會在緊急情況下的使用。在危難時期，祈求禮儀自然會延伸到教堂之外，教士們會在戰爭威脅、瘟疫肆虐或饑荒蔓延的街道上行進。在重大節日，其他遊行禮會以更加莊嚴的方式進行，國王與王后在威嚴的傳令官和官員陪同下，戴著主教冠的主教們與眾聖職人員和信眾一同參與，穿過中世紀城市那些美麗的山形牆街道，前往某座古老教堂——外表灰暗樸素，內裏卻光彩奪目、燈火通明；在那裏會有講道和彌撒。然而，一般的特禱遊行則相當簡樸，按照沙霖的遊行禮規程，會長甚至不會穿上祭披。 上圖：前往墳墓的遊行。（羅馬聖克萊門特教堂的十一世紀壁畫。左側為主教（身穿白衣、祭披，配戴主教披肩及冠冕）及神父們；中間是聖西里爾的遺體，四位教士（身穿白衣及長袍）手持蠟燭；右側祭台前是主教正在主持禮儀，旁有一位執事（身穿襄祭披）。） 在1544年（如我們在第57頁所述），克蘭麥編寫了英文總禱文，這是《公禱書》的首個部分，也被大多數人認為是我們語言中最精妙的祈禱形式。它結合了所有古老總禱文的主要特點：部分取自戰時的沙霖總禱文（英國當年正處於戰爭中），另一部分取自特禱禮拜一的沙霖總禱文，還有一部分取自路德的德文總禱文。英文總禱文最初（1544年）因應法國和蘇格蘭戰事而被規定在每週三和週五作為特別祈求之用；1545年經由王室諭令取代了彌撒前的舊有遊行禮；到了1549年則規定每禮拜三和禮拜五必須使用。它同樣適用於固定和遊行式使用，也適合特殊或一般場合，因此在1559年被規定要在「聖餐禮之前」進行，同時也被指定在特禱日用於「教區界域的巡行」。主教們在十七世紀的巡視報告中經常提到特禱期間以遊行方式使用總禱文，由此可見這種雙重用途的觀念已經確立。 我們在此可以補充一些關於遊行禮的概述。遊行禮自然一直用於實用目的，例如在運送遺體至墳墓時，或是帶領候洗者至洗禮池時。它們也作為特別的祈禱和讚美儀式。直到1549年，後者這類遊行禮都在節慶的聖體聖事前詠唱，特別是Salve festa dies（「歡慶之日，我致敬意」，在《英國聖詩》中的例子為第624、628、630、634首）的不同版本；第一本《公禱書》的紅字規程允許這類替代，而克蘭麥也曾試譯一些節慶遊行禮文，但對自己的詩詞技巧並不滿意（第130頁）。因此在《公禱書》中，除了總禱文外，明確規定的遊行禮只有第二課後往洗禮池的洗禮遊行（未提供禮文）、婚禮時往聖桌的遊行（提供兩篇詩篇），以及喪禮相關的兩個遊行，其中第一個提供了聖經選舉。到了十九世紀，讚美詩集彌補了這個需求，遊行禮（最初主要被視為進入教堂的歡欣方式，沒有祈禱站）在節慶中變得非常普及。然而，在現代流行復興之前，也有其他遊行禮在使用，如上述提到的特禱期遊行，或如第170頁所示【170頁為原書頁面，在此直接接下文】；而在君主加冕時，西敏寺會舉行特別莊嚴的遊行禮。在過去二十年間，主日遊行總禱文的使用已經復興，並穩定發展。不過，教會人士對於戶外遊行仍然十分謹慎，直到救世軍和教會軍讓整個帝國熟悉這個概念後，才開始有所行動。如今，特禱日和其他戶外巡行每年都在增加，1911年倫敦主教的福音傳道議會更開創先例，在斯特蘭德大道組織了一場盛大的遊行。 上圖：嘉德勳章騎士團、神職人員及唱詩班遊行隊伍。（出自阿什莫爾《制度》，1672年。） 我們可以用表格形式來解釋總禱文的起源和結構，首先提醒讀者，中世紀的總禱文（可追溯至盎格魯-撒克遜時期）在開首呼求聖三一後，包含了許多對聖徒的呼求，每段都附有「為我等祈」的迴應句。克蘭麥在1544年將這些呼求減至三項 —— (1) 聖母馬利亞、(2) 眾天使，以及 (3)「所有聖祖、先知、使徒、殉道者、精修者、童貞女，及天上所有蒙福的群眾，為我等祈」。這些內容在1549年的第一本《公禱書》中被刪除。 I 呼求文 來源 “創造天地的上帝聖父⋯⋯”一直到“求主莫記念我們的過犯⋯⋯求慈悲的主憐憫我們。” 總禱文通用。來自沙懺悔詩篇中的沙霖聖歌。 II 祈禱文 1.求免除邪惡禱文 從“求主救我們不遇凶惡災害⋯⋯”一直到“主的聖道和主的命令⋯⋯求慈悲的主拯救我們。” 各種古代來源的沙霖遊行禮文（特禱禮拜一的總禱文），——部分內容取自路德修訂的中世紀總禱文。 2.懇求 （懇求耶穌基督藉著祂的大能拯救我們） “為主降生成人的奧秘⋯⋯”一直到“受審的日子⋯⋯求慈悲的主拯救我們。” 同上 3.代禱文（為其他人） “我們罪人，伏求主上帝⋯⋯”一直到“感動他們，回心轉意⋯⋯求慈悲的主俯聽。” 同上 4.兩項祈求（為我們自己）。 “求主賜地上的出產⋯⋯”一直到“能遵主的聖道⋯⋯求慈悲的主俯聽”。 III 垂憐經以及主禱文 呼求文 “求上帝的聖子俯聽⋯⋯”一直到“求主憐憫我們⋯⋯求主憐憫我們”，主禱文，然後啓應，“求主莫照⋯⋯”；“我們要禱告。上帝慈悲的父⋯⋯”。 總禱文通用。 IV 總禱文第二段 1.遊行、聖歌、對經、詩節 “求主為主⋯⋯”一直到“起初怎樣，現在以及永遠⋯⋯” 沙霖彌撒之中，為心靈困苦人禱文；同樣也是在總禱文之中。“求主為主⋯⋯”通常也是在遊行禮之中使用，包括沙霖禮之中。 2.啓應文 “求基督保護我們脫離仇敵⋯⋯”一直到“求主基督施恩俯聽。” 沙霖總禱文，在戰爭之中。 3.結束啓應文以及禱文 會長：求主憐憫⋯⋯ 我們要禱告。我們恭敬懇求天父⋯⋯ 沙霖日課經，晨曦禱、一時禱、寢前禱 金口聖約翰禱文 金口聖約翰事奉聖禮 使徒禱文 哥林多後書13:14，金口聖約翰事奉聖禮 金口聖約翰禱文源自東方教會的金口聖約翰事奉聖禮，在禮儀中是由神父在執事誦讀總禱文的第一部分時誦念（如同在聖巴西流禮儀中一樣）。克藍麥將其譯為英文總禱文，原意是要保持其與聖餐禮的原有聯繫，因此這禱文本應屬於總禱文，而非日課。直到1662年最後一次修訂時，才將其置於早禱和晚禱的結尾，這是一個顯示缺乏創意的錯誤做法。 上圖：科辛主教的總禱台（位於達勒姆大教堂，刻有其紋章） 因此，《公禱書》的總禱文結合了遊行禮的兩個原始目的——祈求免除邪惡危險，以及祈求土地豐收——大大擴展了代禱的範圍，以動人且優美的措辭（現已成為英語的精髓）涵蓋所有人類的需要、危險、憂傷、願望和追求完善的努力，最後以兩段優美的祈求作結，讓信眾轉而為自身所需祈禱。相較於許多現代流行敬拜中軟弱自私的精神，我們以英國總禱文為榮，並有權為之自豪；因為我們可以向全世界，無論基督徒與否，說：「這就是我們的禱告方式，這就是我們學習思考生死、上帝與人的方式；這確實是我們經常使用的禮儀，一個為眾人所知、所愛、所理解的通俗禮儀。」我們確實是通過一道高貴的門徑進入聖餐的奧秘，藉著總禱文賜予我們的慷慨、無私且謙卑的人類代禱作為預備；若我們的信仰落後於基督福音的豐盛，那就是我們自己的過錯了。 ...

第12章 早禱和晚禱 珀西·迪尔默 這本「人人皆可讀的歷史」若試圖為一般讀者提供我們禮拜儀式發展的完整記述，就有違其樸實的宗旨；因為這樣的記述必然充滿複雜的技術性細節，使禮儀學即便對許多深切關注公共崇拜之虔誠與藝術層面的人來說，也成為一門令人卻步的學問。因此，我們必須滿足於掌握主要輪廓，而且僅限於與當今有智慧的禮拜者相關的部分。 最重要的是，每個男人、女人和孩子都應該明白我們所參與的禮拜儀式的獨特性質。這正是舊式禮拜形式失敗之處；它之所以失敗，是因為適當的儀式已經從中淡化，而人們開始將主日早晨的早祷、连禱（总祷文）、聖餐前禱文、講道和圣诗視為一場冗長且較為無章法的「禮儀」。他們確實欣賞其虔誠之美。讓我引述虔誠的福音派領袖查爾斯·西米恩約一百年前所說的話：—— “我從未比在誦經台時更接近上帝。”“至於禮儀，再高的讚譽都不為過……如果整個會眾都能以禮儀的精神，配合禮儀的文字來敬拜上帝，世上將再無任何景象可與之媲美；這將比世界上任何同類場景都更接近天堂。” 若福音復興運動（the Evangelical Revival）加深了人們對崇拜神聖性的感受，其後相繼而來的牛津运动（the Tractarian，此单词为小书册的意思，在牛津运动之中，牛津运动者，例如约翰·纽曼，约翰·基布尔等撰写大量的小册子推广其思想，因此用这个词汇代称之。）和禮儀復興運動（the Liturgical Revivals，也称呼为礼仪更新运动，从天主教内部，19-20世纪，为改革弥撒礼仪而开始的运动与思想，后来影响到了圣公会、路德宗、甚至加尔文宗。梵蒂冈第二次大公会议大量采用了这个运动的思想。），則透過展現我們禮拜儀式的優美與可理解性，使虔誠之心廣為傳播。這三個運動中最優秀和最真實的部分至今仍與我們同在，經由許多被稱為廣教會派教徒以及其他如莫里斯等超越十九世紀教派分歧者的努力，而得以淨化和加強。禮儀復興運動幫助人們擺脫形式主義，讓儀式本身回答「這項禮拜對你們而言意味著什麼？」的問題。它將人們凝聚在神聖臨在之中；透過形態、色彩與動作之美，透過聲音與香氣之甜美，實際上使上帝在教堂內的工作不致過於有愧於上帝在教堂外草木之間的工作；它以可見儀式所具有的純樸直接感染力教導眾人，使所有心靈在感恩與讚美的共同情感中，在敬拜與虔誠的共同悸動中合而為一。 確實，在上個世紀，我們在祈禱藝術方面，特別是在共融與團結的祈禱上，有了重大的復興；這就是為什麼維多利亞時代所謂的高教會派和低教會派正在重新走到一起，各自放下一些缺陷，雙方都融入了一個理想：以完美的禮儀形式來進行福音性的崇拜。 因此，整體而言，教會信徒正逐漸學會真實且理解地參與我們各種禮拜儀式，不再將其視為在誦經台上進行的統一「禮儀」，而是投入到每個莊嚴的讚美或祈禱行為的精神中，因為每個儀式都通過其指定的禮儀形式而變得清晰明確。因此，談到最根本的一點，不同的禮拜儀式在不同的地方舉行，每個都有其清晰烙印的特色。聖餐禮是在祭壇前莊嚴進行的重要儀式。洗禮是一項入會儀式，在教堂門附近的洗禮池舉行；婚禮是對已訂婚伴侶的基督教祝福，引領他們從教堂主體到主的聖桌；懺悔礼始於講壇的警戒，終於祭司和事工人員與會眾一同跪在中殿進行懺悔；連禱是一種特殊的代禱，在過道間蜿蜒遊行時吟唱，最後在詩班席台階前達到高潮，或在屏風外的跪拜台前靜默誦讀。但是早禱和晚禱是在詩班席內進行誦讀或吟唱的，在有空間的情況下會眾也安排在那裏。因此，這些是詩班禮拜，與其他禮拜有著不同的特色和目的。 上圖：卡特梅爾修道院教堂詩班席。（十七世紀重建的宗教改革前屏風與回歸式座椅。） 這日课祈祷（Divine Service）的特質是什麼？它是每日誦讀和聆聽《聖經》——主要是詩篇的吟誦，並輔以祈禱和對《聖經》教導的默想。 這在序言「關於教會禮拜［即日课祈祷］的說明」中得到了極好的描述，其中指出英國教會致力於恢復「古代教父們這種虔誠而得體的秩序」，安排在每日禮拜中朗讀整部《聖經》，每年一遍，並且每月連續誦讀一遍詩篇，因為古代教父們的本意是「讓圣职人員⋯⋯（通過經常閱讀和默想上帝之言）自己被激發出虔誠之心，並能更好地用健全的教義勸勉他人，駁斥真理的對立者；更進一步說，讓信眾（通過每日在教堂聆聽誦讀的聖經）能在對上帝的認識上不斷進步，並在對祂真實宗教的愛中更加熾熱。」由此可見，日课祈祷是每日進行的，而不是專屬於主日的禮拜；除非每日固定舉行，改革者的一個主要目標就無法實現。 日课祈祷的這種特質可以追溯到固定“时辰祈祷”的起源。我們發現但以理（六章10節）有一天祈禱三次的習慣。詩人在第119篇詩中談到午夜的祈禱——「我半夜起來稱謝你」——以及破曉前的祈禱——「我清晨呼求」和「我趁夜更未換，將眼睜開」。他還說：「我一天七次讚美你」；但是，儘管這後來被用於基督教會的七段时辰祈祷，我們必須記住，猶太人使用這個神聖數字僅僅是為了表示頻繁或重複之意，就像诗篇第12篇中所说的，银子在火中「炼过七次」這樣的用語一樣。 在《使徒行傳》中，我們發現最早期的基督徒像但以理一樣遵守三個固定的祈禱時辰。我們在第二章讀到，五旬節發生在第三時辰；經文進一步描述信徒們「天天同心合意恆切地在聖殿裏，在家中擘餅」，這可能意味著他們去聖殿進行「時辰祈禱」，然後在某位弟兄的家中舉行聖餐。在第三章中，我們讀到彼得和約翰「申初祷告的时候，上圣殿去」；而在第十章中，哥尼流和聖彼得分別在申初和午正獨自禱告時看見異象。這樣看來，就有了三個固定的祈禱時辰，對應著後來的日課：三时祷（Terce，上午九点）；六时祷（Sext，正午）；九时祷（None，下午三点，和合本翻译为申初）。 我們知道早期教會延續了這三個時辰祈祷的傳統；亞歷山大的革利免和特土良（約西元200年）都曾提到這是一項公認的習俗。這些最初是私人敬拜的事，但逐漸發展成為公共禮拜。其中最早的，大概是週六晚間的禮拜，作為主日聖餐的守夜或預備，我們可以從保羅在特羅亞的午夜聚會中看到這種做法的開端（使徒行傳二十章7-11節）。關於這一點，值得一提的是，十七世紀許多英國主教都特別強調週六晚禱，現今一些教會正在恢復這項傳統，將其作為晚上8:15或8:30的唱誦禮拜——因為實踐證明，沒有比這更好的主日預備方式了。在早期，這項週六禮拜理論上應持續整夜（就像復活節前夜實際上那樣），在俄羅斯和希臘至今仍稱之為徹夜禱（All-night Service）；但實際上通常被分為兩部分——一次在點燈時分，另一次在雞鳴時分——中間留出睡眠時間。 在此我們只能概述早期私人或家庭祈禱時辰如何發展成為公共崇拜儀式，這是隨著基督教世界信徒日增、教堂增多而演變的。到公元200年左右，“雞鳴時分”的崇拜已從主日擴展至其他聖日，內容包括詩篇、經課和祈禱。週六晚間的崇拜發展成每日晚禱，到公元300年左右，每日的晨禱和晚禱（按現今的稱呼）已成為公認的制度。《西爾維亞朝聖記》（The Pilgrimage of Silvia (or Etheria)）寫於公元385年左右，生動描述了在耶路撒冷聖墓堂每日舉行的夜間崇拜：會長和會吏們如何在修士、修女和平信徒中間，在輪唱的頌歌和詩篇及對唱之間誦念禱文，直到主教在破曉時分來主持聖餐禮；此外還描述了第六時、第九時和第十時辰的崇拜。 上圖：塔夫卡教堂。位於敘利亞的塔夫卡教堂是一座非常早期的基督教堂（可能建於三世紀，是世上最古老的教堂）。 然而，直到公元400年左右，「小時課」中的三時禱、六時禱和九時禱才普遍從私人祈禱發展成公共崇拜。到公元500年左右（為簡單起見採用約數），西方的修士們又增添了兩個崇拜時辰——一個是起床後稱為「一時禱」（Prime）的崇拜，之後緊接著修士們的每日例會（即修士們的事務會議）；另一個是就寢前稱為「寢前禱」（Compline）的崇拜，意即完成一天。 因此，儘管在埃及和其他地方的修士們仍然滿足於在點燈和雞鳴時分的原始崇拜，西方的修士們則致力於實踐詩篇作者話語的字面意思（雖然不是真實含義）：「一日七次，我要讚美你。」實際上共有八個時辰或唱詩崇拜，分別在七個不同時間進行，其中夜間的夜禱（Mattins）和清晨的的晨曦禱（Lauds）是一起進行的。這些時辰可以這樣列出：—— 夜間禮儀 雞叫時分 3.夜禱 黎明禮儀 黎明時分 4.晨曦禱 天明禮儀 起床時 5.一時禱 早上九點 6.三時禱 午正 7.六時禱 下午三點 8.九時禱 晚間禮儀 日落 1.晚禱 入寢前 2.寢前禱 這些禮儀是在六世紀左右記錄於羅馬，並為英格蘭和其他許多國家所採用。它們幾乎完全由聖經經文組成：詩篇在每週都要誦讀一遍（不像我們的《公禱書》每月誦讀一遍），並有一套完整的舊約和新約經課系統。這實際上就是「古代教父們敬虔而得體的規範」，也是我們英格蘭改革者們所追求的理想。除了一些經課取自教父著作外，對聖經內容的唯一添加主要也是較短的經文段落：這些包括熟悉的開場啟應文（「求主幫助我們開口。」等），應答詞（在經課後唱的相應詩歌），對經（起初在每節經文後，後來在整篇詩篇和頌歌前後唱的相應詩歌），最後是垂憐經和主禱文，以及祈禱和代禱，這些組成了一個小禮儀，並在我們現今的垂憐經、主禱文和啟應文中得以保留（「主啊，求你向我們顯示你的憐憫」等）。 上圖：「求主幫助我們開口。」等。早禱開始的啟應文、應答詞、榮耀頌、皆來頌等。（摘自一本特別精美的英國手抄本《時辰祈禱書》，約1305年。） 八世紀的這八個神聖時辰禮儀分為三組，如下所示。為方便起見，我們在方括號中以小字體加入了中世紀《日課經》的主要增補內容，這將在下文中提及：—— I 夜禱 【主禱文】 “求主幫助我們開口”等 邀請選句與皆來頌 【韻律聖詩】 對經與詩篇 啓應、主禱文【信經】 三段經課與回應 （在主日，有三次夜禱，一共有18篇詩，以及九段經課以及少量詩篇。） 【在慶節，唸讚美頌】 II 晨曦禱（LAUDS）與晚禱（Vespers） ...

第10章 薩伏依會議 珀西·迪尔默 英格蘭以歡呼聲擺脫了英格蘭共和時期的怨恨和暴力，擺脫了長老會和獨立派的精神專制（後者推翻了前者），擺脫了由此造成的混亂和褻瀆，迎來了教會和君主的復辟，以及自由議會制度的重建。1660年為國教徒帶來了良心自由——但可惜的是，他們很快就通過剝奪非國教徒的自由來報復。對《公禱書》的需求如此之大，以至於在1660年結束之前，舊版祈禱書就印刷了五版。 BISHOP COSIN 然而，自1604年以來《公禱書》尚未經過修訂，許多人至少在這一點上達成共識——需要一次新的修訂。這是國家兩黨唯一達成一致的問題，正如薩伏依會議很快就會顯示的那樣。但首先，當查理二世仍在荷蘭時，一群長老會神學家隨同議會代表團前往海牙迎接查理回國（1660年5月10日），並要求由於《公禱書》已長期停用，國王登陸時不應使用它。他們還要求他的隨從牧師停止使用白色法衣。國王以其一貫的機智回答說，當別人享有如此多的寬容時，他不會約束自己。但在他回國後，清教徒繼續施壓，要求將《公禱書》改造得像改革宗教會的禮儀。當時還有九位主教在世；他們做出了絕佳的回應，稱「我們雙方的形式越接近古希臘和拉丁教會的禮儀，就越不容易受到共同敵人的反對。」國王於1660年10月25日發布了一項宣言，承諾舉行會議，同時允許暫時的自由。 1661年4月15日，薩伏依會議召開：會議由十二位主教（包括達勒姆的約翰·科辛、林肯的羅伯特·桑德森和倫敦的吉爾伯特·謝爾登）以及九位助理（包括著名的《信經闡釋》一書的作者，後來成為切斯特主教的約翰·皮爾森）、彼得·海林、彼得·岡寧、安東尼·斯帕羅和赫伯特·索恩代克）組成一方；另一方則由十二位長老會神學家（包括《聖徒永恆安息》<此書有翻譯為中文，三聯書店出版>一書的作者理查德·巴克斯特和埃德蒙·卡拉米）以及九位助理組成。 我們在此沒有空間重印教会一些职员和圣品人對《公禱書》的「異議」，或是「主教們對異議的回覆」：這些內容可在E. 卡德威爾的《會議歷史》（E. Cardwell’s History of Conferences）中找到，並在《普羅克特和弗雷爾》（Procter and Frere）中得到很好的概述。但它們為17世紀《公禱書》的重大爭議、其原則以及反對者的立場提供了如此寶貴的洞見，以至於讀者會很樂意看到一些更重要的異議，以及主教們的回覆，這些回覆在此被濃縮並以斜體印刷。 有一點立即凸顯出來——米爾頓那句警句的真實性，即長老會牧師不過是舊時神父的放大版。一些「異議」確實是教士專制的放大：例如，清教徒希望賦予牧師拒絕為孩子施洗的權力，如果他認為孩子的父母是異端或惡名昭著的罪人。我們應該感謝主教們回覆：“我們認為這是非常苛刻和不仁慈的，而且賦予了過大且任意的權力。”同樣地，他們希望在慰问病人时中給予牧師更大的自由，而主教們回答說，赦罪不應取決於牧師的喜好，而應取決於病人的懺悔。他們還希望敦促牧師使用全權「既接納又拒絕人來到主的聖桌前」。他們進一步提議剝奪會眾在禮拜中的參與——重句和回應、誡命後的“求主憐憫”（改為在最後說「一個合適的禱告」），以及启应誦讀詩篇和讚美詩，宣稱「會眾在公共禱告中的角色僅僅是以沉默和虔誠參與其中，並在結束時通過說“*阿們”*來表示同意。」因此，他們希望會長在整個禮拜過程中面向會眾也就不足為奇了——這是一種令人不快的聖職主義，許多教派至今仍受其困擾：對此主教們回覆，“不應如此”，並指出在古代教會中，當主祭人員作為會眾的代言人時，總是與會眾一同轉向。 因此，被如此推崇的主禮人必須掌控整個禮拜：清教徒神學家不僅希望他有權「省略部分」指定的禮拜內容並以即興禱告取代，還希望將祝文融合成「由多個祝文組成的一個有條理且完整的禱告形式」，並將連禱文改變為「一個莊嚴的禱告」。試想一下——如果主教們在1661年讓步，我們今天去教堂時會發現一位穿著長外套的紳士面對著我們，不間斷地將整個連禱文作為一個莊嚴的禱告誦讀出來，而我們除了「以沉默和虔誠參與其中」並在他結束時說「阿們」之外，別無他法！ 應省略祭衣規則，「因為這條規則似乎要帶回法衣、白麻布袍等，以及《公禱書》（愛德華六世五年和六年版）（第二本）所禁止的其他祭衣」；對此主教們回覆：“*我們認為保留現有規則是合適的”。*白袍、洗禮時的十字架，以及領聖餐時跪下被視為「罪惡之源」；婚戒應該是可選擇的。禮儀中「不應有任何似乎支持將大齋期視為虔誠齋戒的內容」；且「聖人慶節……及其守夜禮應予以省略。」「星期日」（Sunday）一詞受到反對，不僅是「會長」（Priest，祭司、神父），就連最無害的「助理牧師」（Curate）一詞也不例外。主教們回應這些批評時引用了大公教會的傳統，以及符合聖經和古代的大公教會的習俗，還有古代大公教會的共識。 "FORASMUCH AS THIS RUBRIC SEEMETH TO BRING BACK." (The Communion, c. 1500.) 清教徒神學家也反對《公禱書》之中那些假定全體會眾「已重生、皈依並處於實際恩典狀態」的措辭：主教們則以聖保羅使用「聖徒」一詞作為回應。清教徒還反對葬禮儀式中的仁慈假設（主教們說：保持仁慈並懷抱希望是更好的），並要求加入一項規則，聲明祈禱和勸勉並非為死者謀福（主教們刻意忽視了這一點）。他們還要求增加一項規則，允許聖職除非認為合適，否則不必前往墓地，對此主教們回應說，“既然這不是為了安撫脆弱的良心，而是為了照顧脆弱的頭腦，這個要求用帽子比用規則更容易解決”。事實上，主教們在那個時代並不害怕說俏皮話，或以平易近人的方式說話，就像他們在回應刪除所有次經課文的要求時所說的那樣，“但願講道能有這麼好”；因為，他們說，如果教堂裏除了舊約和新約之外什麼都不應該聽到，那麼就連講道也不會有了。 時至今日，無論是國教徒還是非國教徒，很少有人會同意這些反對意見，其中許多無疑是無理取鬧和吹毛求疵的，而其他則依賴於如今已過時的神學理論。舉例來說，主教們沒有屈服於清教徒要求將教理問答中的「繼承者」改為「後嗣」的要求，這是一種幸事——因為這樣做會將天國變成一個未來的希望，而不是當前的繼承；我們也可以慶幸主教們拒絕只寫「只有兩個」，而保留了「作為普遍必要的得救之道」這個限定語，從而保持了聖禮定義的廣泛性。我認為，我們今天也應該由衷感恩，我們沒有被1661年流行的那些「關於信仰、懺悔、兩約、稱義、成聖、收養和重生的本質」等理論束縛，這些理論本可能被插入教理問答中。 再者，現在誰還會希望堅信禮不由主教施行，或在那項儀式中不假定所帶來的孩子們擁有基督精神和罪得赦免呢？誰現在還想在洗禮或堅信禮中省略提及教父母呢？誰會希望聖職有權力，如果他選擇的話，不親自向每位領聖餐者分發聖禮呢？誰能忍受看到已經提到的那些簡單的裝飾和儀式——例如長白袍，或跪著領聖餐——被廢除呢？ 當然，一些清教徒的批評是有道理的，其中一些被主教們和他們的助手們所接受。他們同意按照《聖經·欽定版》印刷書信和福音；在紅字注釋中加上「指定為書信的經文部分」；為領聖餐者提供更長的通知時間，將「前一天晚上，或者當天早上」改為「至少在前一天的某個時候」；在聖餐禮儀的祝聖禱文中加入手勢動作（清教徒正確地指出，甚至沒有提到擘餅）；在堅信禮後的紅字注釋中加上「或已準備好並渴望接受堅信禮」的字句（這也是一項改進）。除此之外，他們同意在婚禮儀式中將「我以我的身體敬拜（worship）你」改為「我以我的身體尊敬（honour,）你」，儘管幸運的是這項改動並未實施；但他們確實將「直到死亡將我們分開」改為「直到死亡使我們分離」。主教們進一步同意在十誡前加上序言（清教徒稱之為「上帝親自加上的」），但幸運的是這也沒有實施；並同意從葬禮儀式中刪除「確實無疑地盼望復活得永生」這些形容詞；但非常幸運的是，這一改動也被收回了，通過插入定冠詞來保護其含義。 我們可以用兩段引文來總結這個立場。清教徒神學家說：「用我們意見分歧的個人幻想來增加我們的公共儀式，是永久延續分裂的最有效方法。祈禱、懺悔、感恩、誦讀聖經，以及以最簡單樸素的方式施行聖禮，就足以構成一個完備的禮儀，而無需加入任何個人意見、教會排場、服飾、規定的姿勢、圖像、音樂、有關死者的事宜，以及許多以秩序和莊重之名潛入教會的多餘之物。用不必要的事物來加重教會和禮儀的負擔，是一切迷信的開端。」「如果教會的特別引導者和父輩們能稍微節制一些，不要用多餘的東西來加重教會的負擔，或者在復興過時習俗或強加新習俗時不要過於嚴格，那麼分裂或迷信的原因就會少得多。」 精修者圣爱德华祭坛，在西敏寺。 主教們說：— 「我們改革者的智慧在於制定一套儀式，使羅馬教徒和誓反教徒都無法正當地反對。」為了維護教會的和平，我們認為沒有比固定的禮拜儀式更好、更有效的方法；按照使徒的教導，要避免分裂，就必須眾口同聲。這是前人和近代的經驗告訴我們的；當我們謹守禮拜儀式時，我們便和平共處；自從禮拜儀式被擱置後，公眾崇拜就衍生出如幻想般多樣的模式和形式。「如果我們不遵守神聖尼西亞大公會議的金科玉律『讓古老習俗延續』（Let ancient customs prevail），直到有明確的理由要求改變為止，我們將會因無故背離大公教會的傳統而冒犯虔誠的基督徒，並且給予教會敵人比我希望我們的弟兄願意給予的更大優勢。」 在許多方面，那個時代的教會人士都是錯誤的——他們特別應該為懲罰性法律和對異議者的騷擾負責，這些問題花費了數代人和多項寬容法案才得以消除。但如今很少有學者會否認他們的神學更為寬廣、更具基督教精神，因為較少受到加爾文主義的影響，而且比起他們的反對者更忠於新約聖經；在這本小史所關注的禮儀事務上，現在已毫無疑問地證明他們是對的，而清教徒是錯的。清教徒為英格蘭帶來了高尚的道德堅韌性；而那些因殘酷的“克拉倫登法典”*（譯者注：此法典是君主復辟後，在1661-1665年通過的四項法案，此案讓宗教不寬容的政策在英格蘭施行。）*而被排除在法律之外的異議者的教會後裔，如今已成為我們最優秀的國民之一；但這些後裔本身今天正是最有力的見證，證明教會人士在禮儀事務上是正確的，因為我們現代的長老會信徒和非國教徒正在穩步採用那些曾被虔誠的理查·巴克斯特（Richard Baxter）和他的同僚們莫名反對的措辭、習俗和裝飾。 1645年：《公禱書》被廢除並將其使用定為刑事罪。 1660年：君主復辟。 五月一*日：*查理二世頒布《布雷達宣言》（the Declaration of Breda），承諾宗教寬容。 五月四日。長老會議會代表團（Parliamentary Deputation of Presbyterians）在海牙晉見國王。 *五月十日：*1604年版《公禱書》在感恩節於上議院使用。 十月二十五日。王室宣言承諾召開會議並由「全國宗教會議」（a national Synod）做出決定。 1661年。 四月十五日至七月二十四日。薩伏依會議。 五月八日。教會會議召開。 七月九日。下議院通過《統一法案》。 十一月二十日。教會會議任命主教委員會修訂《公禱書》。 十二月二十日。經討論和修訂後完成第五本**《公禱書》**，並獲坎特伯雷和約克教會會議兩院通過。 1662年。 二月二十五日。第五版《公禱書》附於《統一法案》，但未經兩院討論或修訂。 四月九日。上議院通過修訂後的《統一法案》。 五月十九日。該法案獲得御准，成為1662年《統一法令》。 有人嘲諷《公禱書》說它只不過是一項議會法案的一部分。確實如此，但主禱文和大衛的詩篇也是如此，任何事物都可能如此。上述概要表明，雖然議會選擇採納教會的《公禱書》（這對雙方都是一種榮譽），將其附加到《統一法案》中，從而賦予其公民效力，並且（最令人遺憾的是）以懲罰和處罰來強制執行，但我們現在的《公禱書》絲毫不減其作為教會之作品的本質，教會的權利和自由在每個階段都得到了最謹慎的保護。我們稱之為改革時期的動盪世紀始於專制和壓迫，但最終在1662年以立憲主義的確立而告終；而強制實施這一解決方案的保皇派議會，至少代表了人民的意願。 ...

第11章 第五本英文《公禱書》 珀西·迪尔默 薩伏依會議於1661年7月結束：在那年聖誕節之前，教會會議已完成了第五本《公禱書》，也就是我們今天使用的版本；次年，這本書被附加到《統一法案》中。我們希望前一章已經說明了新《公禱書》產生的條件以及修訂者所遵循的原則。這些內容在我們現今英文《公禱書》的第一篇序言中有清楚的陳述，該序言是當時新增的，簡稱為「序言」（The Preface）。 桑德森主教 「序言」由林肯主教桑德森所撰寫，分為五個段落：— 1. 對先前修訂版本的描述：在一個經常被誤引的短語中提到，他們的目的是「在過於僵化地拒絕和過於輕易地接受任何變更這兩個極端之間保持平衡」。「禮儀」（本應專指聖餐禮）一詞被寬泛地用於整體禮拜，這表明禮儀知識已不如一個世紀前那般精確。2. 概述本次修訂的前期準備工作（向國王派遣代表團等），這些在我們上一章已有描述。主教用語中透露出勝利一方的嚴厲語氣。3. 接受或拒絕提議修改的標準，其中附帶說明1604年版《公禱書》並無任何違背上帝之道的內容。這裏有另一句著名且重要的話：—「我們拒絕了所有具有危險後果的提議（例如暗中損害英格蘭教會或整個基督大公教會既定教義或值得讚揚的慣例的提議），以及那些毫無意義、完全無謂且空洞的提議。」4. 描述所引入的變更，開篇即表明這些變更並非「為滿足這方或那方任何不合理的要求」而作。5. 表達希望這些變更（儘管不受「偏激、乖戾、倔強之人」歡迎）能得到「英格蘭教會所有理性、和平且真誠謹慎的信徒」的認可。 主要的修訂 此序言中描述的修訂包括 — 1.（指引）為更好地指導主禮，2.（用語）修改過時的措辭，3.（經文）採用欽定本譯本，特別是在書信和福音書方面，4.（增補）一些新的禱文和感謝文，尤其是用於海上祈禱和成人聖洗。 這些修改共約600處。讓我們試著依據剛才提到的四個要點，總結其中較為重要的部分。 1、指引 早禱和晚禱。五篇禱文（包括「為國家禱文」）原本附於連禱文之後，現已加入至日課崇拜中。這些禱文其實留在原處會更好。有關這些禱文的紅字註釋也提到讚美詩，「在詩班和進行詩歌崇拜的地方」：早期的《公禱書》並未提及讚美詩，但伊莉莎白一世1559年的訓令已經授權在當時作為禮拜結束的這個位置可以唱「聖詩或類似的詩歌」。 聖餐禮。在誦讀信經後，舊有的紅字註釋僅要求講道或講章，然後（講道之後）牧守須宣布聖日和齋戒日，勸勉會眾記念窮人並誦讀一段或多段聖經選句。我們現在使用的紅字註釋是採用自1637年蘇格蘭禮儀，包括選句之後的註釋，指示會長將餅和酒擺放在聖桌上。 在祝聖前增加了紅字註釋（「當會長站在聖桌前，如此安排」等），並加入擘餅和其他手部動作的指示，這些之前都只憑傳統執行。另外重新加入了一項值得商榷的紅字註釋，僅透過重複設立聖餐的話語來進行第二次祝聖。還增添了兩項紅字註釋，規定聖餐禮後剩餘的聖餐必須用麻布遮蓋，之後恭敬地食用。 堅信禮。將紅字註釋「為使堅信禮」等的第一部分改為序言。要理問答（原為堅信禮程序的開始）現已單獨印製；取而代之的是主教的提問——「你們在此重申莊嚴的誓約」等。 **婚禮：**增加了婚姻預告的格式。刪除了祝福後「隨即開始聖餐禮」的紅字註釋，並修改了新婚夫婦「必須」領受聖餐的結束指示。慰問病人：「此處應勸導病人作特別認罪⋯⋯」等字句取代了「此處病人應作特別認罪⋯⋯」等字句；並加上了「若他謙卑誠心願意」等字。也使聖餐禮的紅字註釋更為清晰。**殯葬禮文：**增加了關於開除教籍等的紅字註釋。第一本《公禱書》收錄了詩篇116和139篇，但自第二本之後就沒有了：現在收錄了詩篇39和90篇——但這個選擇本可更好。經課不再在墓旁誦讀，而是明智地改為在教堂內誦讀。在「全能的天父，凡属主逝世的人的灵魂常与主同在」1的禱文中刪除了亡者的名字。**婦人產後告潔禮：**用詩篇116和127篇取代詩篇121篇。規定“懺悔文”在大齋首日使用。 2、文字修改 較重要的修改包括：在日課和禮儀中，赦罪文中的「執事」（minister，此詞彙可以寬泛的指在教會承擔聖職或者教會任命的特殊職務的人）改為「會長」（priest）。在連禱文的求免禱文中，特意加入了「叛亂」和「分裂」等詞；在代禱文中，「主教、牧師和執事」（Bishops, pastors, and ministers）改為「主教、會長和會吏」（Bishops, Priests, and Deacons）。在多處將「會眾」一詞改為「教會」。在洗禮誓約中，「拋棄」（forsake）恰當地改為「棄絕」（renounce）。在授職禮文中，增添了科辛所譯的“伏求聖靈降臨”（懇求聖靈降臨，如火燦爛從天降臨），與原本的翻譯並列。若原本的翻譯確實出自克蘭麥之手，這印證了他所承認的「我的英文詩句缺乏我所期望的優雅與流暢」。 3、聖經 書信和福音經文採用了1611年《聖經·欽定本》（聖誕節後主日、棕枝主日和受難日的福音經文有所縮短，第一段通過省略族譜而縮短）。復活節聖詩也擴充了內容，增加了「基督，我們的逾越節」（即“復活頌”）和“但願榮耀⋯⋯”。但是“詩篇”部分仍保留1540年《聖經·大英版）的用詞，這些用詞早已為民眾所喜愛；十誡也保持不變；奉獻選句（Offertory Sentences）和安慰詞（Comfortable Words），作為一個獨立的版本，也維持原樣不變。 彼得·岡寧博士。“為天下人禱文”的作者。他後來成為伊利主教。 4、增補內容 在“隨時禱文/祈禱文”和“隨時謝文/感謝文”方面增添了許多優秀的內容——兩篇為聖職候選人禱文、為議會祈禱文、為眾人祈禱文、總謝文，以及為公共和平感恩文。除了最後一篇具有時事性質外，這些都是我們最為熟知和喜愛的祈禱文。三篇祝文經過修改，並為顯現節後第六主日增添了祝文、書信和福音，使我們擁有了四篇最精美的集禱文——降臨第三主日、聖司提反日、顯現後第六主日和復活前一日（Easter Even）的祝文。獻聖嬰日（聖母告潔日，Purification）的書信經文也被增補進來。在聖餐禮儀中，為旅程之中的教會禱文增加了兩處內容：在「悅納我們的捐獻」之後加上「和奉獻」；並在結尾處加入了紀念亡者的禱文「我們同時讚美祢的聖名」等字句。黑色規程（於1559年刪除）被重新加入，但將「真實和本質的臨在（real and essential presence）」改為「形體的臨在」（corporal presence）這一關鍵措辭。 增添了成人聖洗禮文（這是一項不太成功的嘗試），正如「序言」所解釋，這是由於「重洗主義的興起」，以及新出現的需求，即「為我們殖民地的原住民和其他歸信者施洗」。這便是傳教精神復興的首個跡象——儘管主要集中在「殖民地」，即各個海外屬地——在此之前的約六個世紀裏，這方面的工作幾乎毫無進展。所有洗禮洗禮都增加了服從誓約：「你是否願意恪守遵行」（Wilt thou then obediently keep）等內容；這樣便與“要理問答”的內容相呼應。 在慰問病人文（這本應該作出更徹底的改進）中，增添了託付文「願上帝慈悲恩典」（Unto God’s gracious mercy,）等內容；還增加了四篇結束時的特別禱文，內容優美但過於冗長。新增了“海上祈禱文”：這些同樣過於冗長，而且談不上優美。 派立禮文：讀者會注意到，對清教徒作出的讓步很少，相反地，許多他們不喜歡的內容反而被加入了。在所有最重要的部分中，派立禮文之中尤其明顯。在主教祝聖的舊有形式中，在「領受聖靈，並要記得你當激發」（Take the Holy Ghost, and remember that thou stir up,）等字句中，插入了「為上帝教會中主教的職分與工作」（or the Office and Work of a Bishop in the Church of God）這些詞，以明確無疑地向公眾表明主教的職分與長老的職分是不同的。同樣地，在授予會長聖職時，在「誰的罪」（Whose sins）等字句之前，加入了「為上帝教會中會長的職分與工作，現藉我們按手之禮授予你」（for the Office and Work of a Priest in the Church of God, now committed unto thee by the Imposition of our hands.）。舊有的形式本已完善且有古老先例可循；但這些增補是為了避免誤解而作出的。 ...

第12章 美国《公祷书》（仅美版） 珀西·迪尔默 英國《公禱書》的各個發展階段也導致影响了我們美國《公祷书》的版本。在美洲的英國殖民者可分為兩類。其中一類——尤其是新英格蘭地區的殖民者——之所以來到美洲，是因為他們對故土的狀況感到不滿，特別是對宗教環境不滿。他們反對在故土被強制執行的嚴格遵循英國《公禱書》的要求；當他們來到美洲海岸後，他們基本上完全摒棄了《公禱書》的使用。這些人就是清教徒，是現今我們所知的公理會的創始人，該教派曾在新英格蘭地區幾乎無人可以與之爭鋒。 另一方面，在維吉尼亞和卡羅來納等地也有其他定居者，他們並不想改變英國的制度。這些人帶來了英國的聖職人員和英國《公禱書》。他們建造了教堂，而在維吉尼亞，教會被宣布為「國教」，即依法成為該州官方認可的宗教。 公禱書十字架 然而，有趣的是，《公禱書》在現今美國領土上的首次使用並非發生在大西洋沿岸，而是在太平洋沿岸。法蘭西斯·德雷克爵士在擔任副司令官參與那場令人難忘的西班牙無敵艦隊戰役之前，曾展開了一次同樣令人難忘的環球航行。1579年，他的船隊在現今加利福尼亞州的海岸停留了六週，據記載，英國教會的禮拜儀式是由法蘭西斯（或馬丁）·弗萊徹隨軍會長（chaplain）主持。這第一次禮拜儀式的地點，據可考證，現今已由一座巨大的「公禱書十字架」標誌，該十字架建於1892年，並於當年7月26日由加利福尼亞州現任主教（當時的助理主教）W. F. 尼克爾斯博士（Dr. W. F. Nichols）主持奉獻。在這次加利福尼亞禮拜儀式的一年前，弗羅比舍的探險隊曾探索現為加拿大一部分的哈德遜灣地區，他的隨軍會長「沃爾福爾先生」曾在那裏舉行禮儀並主持聖餐禮。 喬治二世授予倫敦主教在美洲管轄權之文件的複本 漢弗萊·吉爾伯特爵士（Sir Humphrey Gilbert）於1583年率領一支小隊佔領紐芬蘭島，頒布的第一條法律便是規定殖民地的宗教必須「按照英國國教的方式公開施行」。沃爾特·羅利爵士（ Sir Walter Raleigh）的殖民地於1584年將《公禱書》的禮儀帶到維吉尼亞，由托馬斯·赫里奧特（又稱哈里奧特）主持。同樣地，他在北卡羅來納建立的第二個殖民地「羅亞諾克」也引入了教會禮儀。在那裏，一位印第安酋長曼特奧於1587年8月13日受洗。七天後，大陸上出生的第一個白人嬰兒維吉尼亞·戴爾也誕生了，教會準備好迎接她，並為她施洗。這些殖民者和維吉尼亞·戴爾的最終命運至今仍是歷史之謎。在下一批船隻從英格蘭抵達時，他們已經完全消失了，儘管在北卡羅來納印第安人中後來出現的藍眼睛和其他盎格魯-撒克遜人的特徵，或許暗示了他們部分人的命運。 英國國教和英國《公禱書》在維吉尼亞土地上紮根定居。1607年，第一個永久性殖民地在詹姆斯敦島建立。隨行的有他們的隨軍會長、英國國教會長羅伯特·亨特。在他們抵達後的第一個星期日舉行禮拜時，他們用一塊舊帆布搭建遮蔽處，並在兩棵樹之間放置一根木枝作為講壇。同年，理查德·西摩會長在緬因州海岸外的莫希根島上舉行了《公禱書》禮拜；但正是維吉尼亞殖民地將英國教會傳統和英國《公禱書》帶到美洲土地上並使其永久紮根，最終發展成為我們的美國教會。 建立美洲的教會（T. H. Matteson） 當美國革命打破了將殖民地與母國連結在一起的政治紐帶時，教會已在所有殖民地紮根，甚至包括那些最初的定居者並不歡迎她的地方。 然而，她當時完全沒有主教，也沒有代表機構。一群教會人士在新澤西州新布倫瑞克為了一個慈善組織而聚集，決定邀請來自所有殖民地的教會代表召開會議。1784年10月，這次會議在紐約舉行，有來自八個州的神職人員和平信徒出席。會議決定應該成立一個全國性組織，並召集於次年九月在費城舉行總會議。 與此同時，康涅狄格州的教會已成功為美洲大陸迎來第一位主教。撒母耳·西伯里博士被派往海外接受祝聖；當英國主教們認為無法為他施行祝聖時，他前往蘇格蘭，在那裏由該教會的「非宣誓」（Non-Juring）主教——基爾古爾、彼得里和斯金納（Kilgour, Petrie, and Skinner）——於1784年11月14日在阿伯丁（Aberdeen）任命他為康涅狄格州主教。返回教區後，他於1785年8月2日召集神職人員開會。會上成立了一個委員會，「與主教一同研議並對禮儀書進行教會當前所需的若干修改」。一週後，西伯里主教指示他的聖職人員對（英國）《公禱書》的使用作出多項更改，以適應政治環境的改變。 印第安公主寶嘉康緹（POCAHONTAS）受洗圖。John G. Chapman所畫。 早前提到的「總會議」於1785年9月在費城召開。新英格蘭各教會並未派代表出席，但有來自七個州的教士和平信徒代表——紐約、新澤西、賓夕法尼亞、特拉華、馬里蘭、維吉尼亞和南卡羅來納。他們審議了應對《公禱書》作出的修改，其決定相當激進。在該總會議的授權下，由馬里蘭的會長威廉·史密斯教授（the Rev. Dr. William Smith）、後來成為主教的賓夕法尼亞會長威廉·懷特教授（Rev. Dr. William White, ），以及特拉華的會長C. H.沃頓教授（Rev. Dr. C. H. Wharton）組成的委員會，發布了後來被稱為「擬議本」（Proposed Book）的版本。其中許多建議都很有用且良好，但某些更改卻十分嚴重。尼西亞信經和亞他那修信經被刪除，使徒信經中「降在陰間」一句被省略，還有其他嚴重缺陷。這本修訂版被各州的教會一致否決，而當時正被請求為美國祝聖其他主教的英國主教們也對此提出了嚴重異議。西伯里主教在康涅狄格州向他的聖職人員發表講話時強烈反對此版本，並主張推遲《公禱書》的修訂工作，直到能從英國獲得主教任命為止。他還依據與蘇格蘭授任主教們達成的「協議」，「制定並推薦」了一份聖餐禮儀，其內容實質上採用了蘇格蘭“非宣誓”教會的版本，比英國《公禱書》更令人滿意。 「擬議本」的失敗使美國教會不得不重新開始禮儀修訂的工作。另一次總會議於1789年10月再次在費城召開。在此期間，威廉·懷特博士被英國主教祝聖為賓夕法尼亞州主教，撒母耳·普羅沃斯特博士被祝聖為紐約州主教。因此，這次會議由主教院（包括西伯里主教和懷特主教，普羅沃斯特主教因病缺席）以及教士和平信徒代表院共同召開。英文《公禱書》再次被提出修訂。會議用了兩週時間討論此事，最終頒布了延伸至詩篇集末尾的美國《公禱書》。這基本上就是我們今天所知的《公禱書》的形式。源自蘇格蘭教會的西伯里主教聖餐禮儀（禮儀學者認為其遠優於任何其他聖公會禮儀）被採納收入新書中。美國版本與英國版本之間的其他主要差異已在前文述及。 維吉尼亞州詹姆斯敦古教堂塔樓遺跡。 1792年，按立禮儀加入其中，其內容實質上與英國教會的相同。聖堂祝聖禮始於1799年，實質上是安德魯斯主教於1620年所擬定的版本。英國國教會的三十九條信綱（省略其中一條並對另一條附加說明註解）於1801年與《公禱書》裝訂在一起。1804年增添了就職禮儀（於1808年修訂），這實質上是康涅狄格州教士們於1799年採用的版本。這特別值得注意的是，在所有《公禱書》禮儀中，唯獨此禮儀使用了「祭壇」（Altar）和「聖體聖事」（Holy Eucharist）等用語，同時也宣告堂區會長與其會眾之間的關係為「祭司性連結」，並授權他在其堂區會眾中「執行每項祭司職能」，只要他「持續與主教保持共融」並遵守教會的紅字經文（obeying the rubrics）和教規以及主教的「合法指示」。 此後美國教會的《公禱書》修訂工作暫停至1880年，除了在1835年將聖餐禮開始時第三條紅字經文中的「北側」改為「右側」外。 ...

第9章 第四本《公禱書》與《聖經·欽定本》 珀西·迪尔默 一個問題有多個面向，當我們譴責一個問題在某一個方面破壞的行為時，我們可能不得不讚美它在另一方面所帶來的好處。因此，清教徒熱衷於他們所理解的《聖經》，對他們的讚揚不為過。事實上，英語《聖經》過去是、現在也是安立甘宗和不從國教者（Nonconformists）的共同基礎，是英國宗教改革的主要榮耀。格萊斯頓（Gladstone）寫道，「就我而言，我認為廣大基督徒自由使用聖經，不是為了爭論，也不是為了教條的準確性，更不是為了滿足理解力，而是為了它的奶和肉，屬靈的糧食——這是英國宗教改革不可否認的目標和成果。」 遺憾的是，我們不能在這裏長時間地討論這一重大問題，因為我們在這本書關注聖經的歷史，是因為聖經是《公禱書》的基石，也是它的基礎。關於這個問題更廣泛的方面，讓我們滿足於另一個摘錄——這次摘錄自一位偉大的德國曆史學家。多林格博士（Dr. Dollinger）説：「我相信，我們可以把英國相對於其他國家的優越性歸功於這樣一種情況：在那裏，每家每户都能找到《聖經》，而世界上沒有任何其他地方能做到這一點。可以説，它是家庭的守護者，如同家庭的壁爐1。 因此，當我們作為歷史學家回顧過去時，我們看到爭議之中雙方的優點。正是這些優點，使雙方得以生存；因為任何一方只有具備某些優點才能生存，而缺點不過是它攜帶的累贅。後人——經過一段時間後——能夠將優點與缺點分開，並從雙方而非僅從一方吸取所有值得擁有的東西。因此，世界確實在緩慢地增長智慧，學會避開邪惡並持守善良。在這一小段歷史中，我們可能會譴責愛德華六世統治時期那個小團伙強盜所做的惡行，清教主義的狹隘性，以及雙方的傲慢與刻薄，但清教主義為我們摧毀了古老而根深蒂固的邪惡，並幫助我們贏得了今天的自由；這種自由正是基督教世界的主要希望——超越人類傳統，回到我們主耶穌基督的樸素言辭和純潔榜樣之自由。 漢普頓宮廷會議 詹姆士（雅各）即位之後，清教徒們起草了一份改革請願書：千人奏書（Millenary Petition）；因此，這位喜歡辯論勝過一切的君主，於1604年，在漢普頓宮召開了會議。清教徒針對各種人們所熟悉的細節提出了反對的意見，如：洗禮之中畫十字聖號、四角帽（square cap）、白罩衫（surplice，他們稱呼為埃及伊西斯女神的祭司所穿著的服飾）、婚戒、」司祭（priest）」這個稱呼、念及耶穌聖名時鞠躬致敬；同時，他們也不喜歡「三十九條」，因為「三十九條」沒有完全認可加爾文主義；他們希望禁止女人洗禮2；堅信禮應當被取消；婦女生產後感謝禮也應該被取消；聖餐前應該考核領餐者；禮拜過於冗長，應該刪減；教會頌歌和音樂方面應該有節制；主日不應該被褻瀆（即禁止一切世俗活動）；教義應該明確，並且統一；除了這些，還有其他等等內容。其中一些的要求，尤其是一些所謂的整齊劃一的要求，確實是非常的糟糕，今天幾乎沒有人會為他們辯護：例如反對冗長的禮儀，這不過是為講道和即興開口禱告騰出空間，而實際上，講道和即興禱告本身是更加的冗長。 詹姆士一世（他非常的喜歡辯論）非常喜悦這次會議。在會議之後，他自己如此寫道：我們這兩天和清教徒們在這裏進行了如此盛大的爭論，這是聞所未聞的事情，我已經將他們打得落花流水⋯⋯他們從一個爭論點逃到另外一個爭論點，從來沒有直接回答過我，他們至死也是如此（拉丁文，ut est earum moris）！我們可以看到，雅各微笑的看著這羣可憐的辯論者，並且喃喃自語。但是，他們的退縮並沒有維持多久。 第四本《公禱書》 1604年2月，漢普頓宮廷會議結束後不到一個月，第四本《公禱書》或稱呼為詹姆士《公禱書》發行了。它並沒有包含非常重要的修訂，也因此幾乎不能滿足清教徒的要求；但與前兩本不同的是，它得到了教會會議的直接批准，教會會議在 1604 年的新教會法（Canons）之中要求使用它。 奧弗爾博士，1604年聖經修訂者之一。1607-1611年參與翻譯聖經，後擔任諾裏奇主教。 最重要新增的內容是第五部分的要理問答，這部分非常的充實，並且對聖禮作出了精彩的定義，據説這部分是由奧弗爾博士撰寫的。在總禱文的結束位置增加了「為皇室祈禱」——後來人們常常覺得這是讓日課變得冗長；又增加了求雨文、求晴文、求豐收文、求和平文、求免除瘟疫禱文。另一方面，為了討好那些不贊成女性施洗的清教徒，因此，私式聖洗禮僅限於「合法的聖品教士」舉行（嚴格的角度來説嗎，這個屬於並不排除在緊急的情況下，由平信徒施洗的可能性）。堅信禮，後加上了「按手禮（laying on of hands）」。在赦罪文（The Absolution）的標題下，加入了罪的赦免（Remission of sins）等字樣。清教徒曾要求廢除所有來自《次經》的經課（其中具有極高的價值和美學），作為妥協，稀奇古怪的歷史故事《比勒與大龍》和備受喜愛的浪漫故事《多比傳》被放棄了。 堅信禮標題 同年，1603年由議會起草的1604《教會法》（the Canons of 1604）得到了國家官方的批准。這些教會法宣佈將那些「誹謗」，或者拒絕使用《公禱書》的人，無論是清教徒還是羅馬教徒，都逐出教會。這教會法通過以下方面影響了我們的教會禮儀：在講道前必須有祈禱（Bidding Prayer），強制執行對耶穌聖名的恭敬，必須百分之百滿足法衣禮規（Ornaments Rubric）的最低要求：聖桌正面的帷子、潔淨的細麻布，祭披（cope）、白罩衫（surplice）、兜帽（hood）、聖帶（tippet or scarf）。 欽定本《聖經》 在漢普頓宮廷會議上，清教徒之博學領袖雷諾茲博士（Dr. Reynolds）提議修訂翻譯《聖經》。他這樣這樣的提議，無意之中成為對清教進行了最大的打擊；因為清教徒的根源與沃土正是1560年《聖經·日內瓦版》（the Geneva Bible，現在收藏家們稱之為the Breeches Bible），它是用現代字體，而不是黑體字印刷的，是英國人之中流行版本，而且充滿了加爾文註釋，並與加爾文主義的思想相結合，因此，到處傳播着日內瓦教師的教義。但是，在場的英國國教之人可能沒有想到這一事實，因此，對翻譯修訂新版本《聖經》的建議受到了冷遇。 創世記3:7之中，採用了「Breeches」這個詞，因此，用這個詞代稱這本聖經。 然而，有一個人滿腔熱情地接受了這一想法，這位就是國王本人，我們的英文《聖經》首先要歸功於他。是不是隻有他精明地認識到，1568年完成的不切實際《聖經·主教版》（Bishops’ Bible）永遠無法取代《聖經·日內瓦版》，除非有一個公正的《聖經》版本問世，否則清教主義將繼續蔓延？很可能是這樣的！因為我們有詹姆斯（雅各）自己的話，他憎恨《聖經·日內瓦版》，因為它的「註釋非常偏頗、不真實、具有煽動性，充滿了危險、叛國的思想」。他的學者們的本能也被激發出來，「因為他從未見過一本用英語翻譯得很好的《聖經》，但陛下認為《聖經·日內瓦版》是最糟糕的」。 詹姆士一世 會議結束後，詹姆士王列出了一份含有五十四位神學家的名單。需要指出的是，這些人中沒有一個是當時的主教，儘管有些人後來被派立為主教：事實上，《聖經·欽定本》的卓越之處要歸功於國王卓越的常識，因為他選擇人時，是看重他們的學識和能力，而不是他們的職位。這似乎是一個非常明顯的智慧：但值得注意的是，我們在二十世紀嘗試修訂《公禱書》時，卻忘記了這一點。詹姆士國王的五十四位神學家後來被縮減為「學識淵博、認真負責的四十七位人士」，他們為我們提供了書中之書，卡萊爾（Carlyle）説：「這本書具有這樣的特性，包括所有的特性，我們補充説，它是在永恆者的注視下寫成的；它的真誠就像非常的死亡，是人類靈魂通過字母文字發出的最真實的聲音」。 《聖經·欽定本》希伯來書頁面。 英文《聖經》和英文《祈禱書》一樣，都經歷了血的洗禮。丁道爾等人因翻譯、印刷或傳播《聖經》而殉道；如今，那些為丁道爾和克蘭麥哭泣的一代人離世之後，本應團結一致的英國人卻走向了內戰。然而，正是在這個充滿紛爭的時代，《聖經》之中的團結精神一度佔據上風。在牛津、劍橋和威斯敏斯特，在四十七位神學家開會的房間外，宗教人士們用精彩、尖酸刻薄和辱罵的小冊子相互毀謗；但在這些學術會議上，所有的敵對都被壓制，所有的分歧都被忽視： 以奧弗爾（Overall）和聖安德魯斯（St. Andrewes）為一方，雷諾茲和阿博特（Abbott）為另一方；四十七位神學家的工作如此和諧，甚至無法區分在三個不同地方工作的三個團隊：《聖經·欽定版》讀起來就像一位偉人的作品。 聖蘭斯洛特·安德魯斯 文體確實隨主題而變——猶太人的早期歷史和後期歷史，或約伯記和傳道書中崇高的詩意，或正典聖經和次經中簡潔的智慧書，以賽亞書的呼召和願望，耶利米的淚水，以西結的異象，小先知書的講道，福音書和使徒行傳的簡樸敘事，或是「書信中那些燦爛的段落，以及為啟示錄染上日落和日蝕色彩的色調」。然而，貫穿其中的是所謂的聖經韻律這一恆常的音樂。這些神學家們——本可以按照當時產生了約翰·多恩、彌爾頓、伯頓和托馬斯·布朗爵士的時代風格，為學者的書架打造一件文學珍品——卻拋開了當時流行的學究氣和矯飾，謙卑地坐在那些前輩的腳下。這些前輩曾在死亡的威脅下，以如此強烈的簡樸雕琢出生命之言。最終，他們創作出了一本書，它既是農夫的慰藉，又是我們最偉大作家的典範和靈感。 他們都是出色的學者。學者並不罕見，那確實是一個非常博學的時代。但那也是英國文學的偉大時代：當詹姆斯國王任命這些神學家時，莎士比亞剛滿四十歲（那是《奧賽羅》的年代，比《哈姆雷特》晚兩年）；培根《隨筆集》的第二版在這些神學家完成工作幾個月後出版，而彌爾頓當時正處於他早熟童年的第四個年頭。如今，學者通常不是散文大師，而批判性與建設性天賦的結合——科學與藝術的結合——在今天幾乎聞所未聞，儘管博學的翻譯和精確的註釋已相當普遍，但大多數古代著作仍未被轉化為英語經典。英語聖經是個例外。我們根本不把它當作翻譯：我們視它為最偉大的英語經典之一，而事實上，它確實如此。 詹姆斯國王的四十七位神學家於1604年受命，1607年開始工作，並於1611年完成了《欽定版聖經》。當我們考慮他們的工作以及他們所追隨的早期大師典範——威克里夫、丁道爾、科弗代爾等人時；當我們思考這些人誠摯的勇氣、謙卑的信仰、堅韌的毅力，以及他們共同成果的不朽莊嚴時，我們只能說，如果聖經本身存在靈感的話，那麼那些翻譯聖經的人也同樣受到了靈感的啟發。 英文聖經所具有的特質，英文《公禱書》同樣擁有。那些贏得殉道者神聖地位的學者們，賦予了它同樣的靈感翻譯力量，並以他們的散文為其注入了魔力。因此，唯一配得上與英語聖經並列的書籍，就是這本《公禱書》。它在盎格魯-撒克遜民族心中贏得了僅次於聖經的地位，並且日復一日通過詩篇和經課集將聖經傳遞給民眾。 英文聖經版本 7-14世紀：翻譯的先鋒：凱德蒙（Caedmon）、比德（Bede）、埃爾弗里克（Ælfric）、肖勒姆（Shoreham）、羅爾（Rolle）等人。 1385年，威克里夫，中古英语手抄本，译自拉丁语。 1476 年，卡克斯顿（Caxton）将印刷术引入英國。 1525年，丁道爾，譯自希臘文德《新約》，以及譯自希伯來文的《摩西五經》和《約拿書》。 1535年，科弗代爾，第一本完整的英文印刷版聖經。譯自拉丁文和德文，但是以丁道爾翻譯版本為基礎。 1537年，《聖經·馬太版》：「馬太 「是一個筆名，也許代表丁道爾。 1537年，《聖經·大英版》（The Great Bible），科弗代爾，以 「馬太聖經」為基礎。第 2 版（1540 年）及其後的 5 個版本都有克蘭麥寫的序言。《公禱書》之中的「詩篇」就出自這一版本。 1539年，《聖經·塔弗納版》（Taverner’s Bible.）。發行量小，影響不大。是「馬太聖經」的修訂版。 1560年，《聖經·日內瓦版》（The Geneva Bible）。這部聖經在一個世紀內（即遠遠超過1611年的欽定本《聖經》）成為了流行的家用聖經，因為它是一本方便的卷冊，使用羅馬字體，並分為章節。它由日內瓦的宗教難民翻譯編制，因此，具有加爾文主義特點，但學術性強，對欽定版聖經有著極大的影響。 1568年，《聖經·主教版》。帕克大主教和其他主教對《聖經·大英版》的修訂。這是一本繁瑣的書，無法與《日內瓦聖經》相提並論，但卻是《聖經·欽定本》的基礎。 1609年，《聖經·杜埃版》（The Douai Bible）。羅馬天主教版本。新約聖經於1582年在蘭斯出版，舊約聖經於1609年在杜埃出版，根據拉丁文翻譯。 1611年，《聖經·欽定本》。以之前的所有翻譯為基礎，由威斯敏斯特、牛津和劍橋的六個委員會共同翻譯完成。 1881-1885年，《聖經·欽定本》修訂版。由教會人士和非教會人士組成的聯合委員會完成。該委員會並不滿足於現代學術所要求的更正，而是用一些糟糕的規則來束縛自己的手腳，最終產生了一個不如《聖經·欽定本》的修訂版，不過對於參考和研究還是很有價值的。 本章必須以陰鬱的氛圍結束。1637年，一本蘇格蘭《公禱書》在愛丁堡印刷，其中包含許多改進，並因清教徒的緣故作出了一些讓步。其最獨特的特徵源於蘇格蘭主教，羅斯的麥克斯韋爾（Maxwell of Ross）和鄧布蘭的韋德伯恩（Wedderburn of Dunblane）。查理一世對此表示贊同並施加了影響。大主教勞德曾希望將英格蘭《公禱書》引入蘇格蘭，而蘇格蘭《公禱書》的清教徒敵人通過將勞德的名字與之聯繫在一起，成功地損害了後者的聲譽。這本蘇格蘭《公禱書》後來對1662年英格蘭《公禱書》的最後修訂產生了相當大的影響，並注定要為我們帶來美麗的蘇格蘭禮儀和美國教會的禮儀。但它在1637年在蘇格蘭的引入卻成為了一場騷亂的導火索，隨後導致了主教制被推翻，因此這本書在那裏並沒有得到公平的試用。 ...

第8章 伊莉莎白《公禱書》 珀西·迪尔默 幸運的是，我們可以略過瑪麗製造的逼迫，此恐怖之事唯一的作用，即加強英格蘭對抗教皇的立場，並且深化了我們民族的抗羅宗的屬性。因為，我們僅僅關心公禱書的歷史，因此，我們立即轉向伊麗莎白登基後第二年的第三部《統一法案》。 當然，在瑪麗女王統治時期禮儀所使用的語言是拉丁文。她恢復了莎霖禮（Sarum rites）：羅馬禮直到17世紀初才在英國教皇派（the English Papists ）中傳開。1558年11月17日，伊麗莎白即位，並立即採取措施恢復《公禱書》。很不幸的是，第二本《公禱書》已經佔據了上風。伊麗莎白女王站在人數雖少，但卻明智温和之人一邊，她決心至少要讓《公禱書》擺脱一些最糟糕的特徵。1559年4月，伊莉莎白《統一法案》獲得通過，九位主教投了反對票。但是，第三本《公禱書》的推出幾乎沒有遭到反對，只導致約200名瑪麗女王的教士被剝奪了權利。這並沒有徵詢聖職議會的意見。因此，所謂的教會的同意，只能通過其隨後的默許的行動來證明，但從那時起，可以説《公禱書》作為國家制度與法律的歷史正式開始了。 當局沒有在第一本《公禱書》的基礎上進行修訂，這對教會來説是一個巨大的不幸；但考慮到瑪麗統治時期發生的事情，令人驚奇的是，女王以她的智慧竟然能夠儘可能的抵制極端分子。英格蘭確實有理由對伊麗莎白心存感激，在這件事上如此，在其他事情上也是如此。 上圖：伊麗莎白女王 因此，在恢復第二本《公禱書》的過程中，我們做了一些很少但很重要的改動，這使得伊麗莎白時代的《公禱書》在實際上已經有了很大的不同。從此，我們的禮儀就是開始回轉，朝著第一本《公禱書》的方向進行修訂，這樣的修訂至今仍未結束。第三本《公禱書》的修訂如下： 伊莉莎白《公禱書》的主要變化 早禱和晚禱應「慣常的地方」進行，即在詩班席，而不是「在……人們最容易聽到的地方」。第二本《公禱書》之中下一條規定，除了白色主教袍（Rochet）和白罩衫（surplice），禁止穿其他的法衣，這條規定被「法衣禮規」（the Ornaments Rubric）所取代，它將公共禮儀的法衣裝飾一舉回到第一本《公禱書》的狀態，即要求聖品教士（minister）應「在他們事奉的任何時候都應保留和使用這些裝飾品， 就像在愛德華六世在位的第二年， 由議會授權在英格蘭教會中使用的那樣。」1 在聖餐禮中，恢復了「願我主耶穌基督為你捨的聖體……」古老的聖餐用語：但遺憾的是，第二本《公禱書》中的句子 「你拿這個吃……」也被保留了下來，因此聖餐形式變得過於冗長。刪除了 「黑色説明」。為女王、為聖品人、為眾人的禱文被添加了進去，但它們被印在了總禱文的末尾，為國家禱文，包括1604年增加的為皇室禱文等需每天誦念兩次的錯誤，一直到1662年《公禱書》才得以修正。 其他幾處改動並不重要：但值得稱道的是伊麗莎白時代的政治家們，當史密斯菲爾德的灰燼2還未冷卻時，就從總禱文之中刪除了「免於羅馬主教和他的所有可憎罪惡的暴政」的祈禱。 1560年，《公禱書》的拉丁文版本出版；同年，第一本「附加禮拜儀式」（Additional Services）也發行了，這些禮儀在之後的年代中不斷的豐富我們的崇拜。第49頁3已經提到了這些附加禮儀，但不斷出現的曲解，使我們不得不重申——無論是《公禱書》的本身，還是《統一法案》關於《公禱書》的法令，都不禁止使用正式授權的額外禮儀。 上圖：亨利七世小教堂外觀 上圖：現在祭壇的樣式 1561年，委任一個委員會修訂「聖歷」，並且增加了黑色聖徒紀念日，與我們現在所用的大致相同。1562年，「四十二條」被縮短為「三十九條」，並且有其他的修訂。同年，教皇下令禁止羅馬教友參加英文禮拜；1570年，他針對伊麗莎白女王發佈絕罰書——「至高統治者」，從而使他們與英格蘭教會脱離關係。1571年，第二本《講道集》（the Second Book of Homilies）發行。 上圖：1683年在倫敦重印的第二《講道集》的封面。 清教徒的反對 與此同時，清教徒們竭力要求修改《公禱書》，許多人避免使用它。瑪麗女王時期流亡者的回歸增加了他們的勢力；在教會的會議和議院（上、下議院）中，他們努力廢除那些美麗而有益的禮儀，在這個宗教反動的時代，這些禮儀激起了一些人的強烈反對。洗禮之時的畫十架聖號、聖餐時的跪禮、結婚的戒指、各種法衣，包括黑袍（black gown）和學院帽（college cap）以及圓氅衣（Cope）和白罩衫（Surplice），都遭受猛烈的抨擊。1562年，下議院提議廢除這些事物以及管風琴（清教徒的現代後裔可能會覺得不可思議），但僅以一票之差而失敗；儘管女王的決心眾所周知，但也正是因她果斷的行動，才阻止了下議院實施這種大肆破壞的行徑。 如果我們不瞭解這種席捲整個英格蘭的瘋狂行徑，我們就無法理解後來《公禱書》的發展歷史——這種瘋狂在20世紀才逐漸消失。這是一種瘋狂的反動行為，從內到外對羅馬教會的反對。由於羅馬教會（16世紀之前的基督教世界都是如此）奉行的是「美是美善的」這一顯而易見的真理。而大多數英國人因為反對羅馬教會而擁抱「醜陋」。他們過分反對羅馬，以至於倒洗澡水連孩子也倒掉了。他們丟棄了大眾虔誠的財富，這種財富至今仍是羅馬教會的真正力量所在，以至於羅馬教堂成為敞開的門，民眾擁擠在祭台前的祈禱之所；他們不知道，這種虔誠是基督教世界的音符，而且在東方教會之中（現在仍是如此）甚至比與教皇共融的教會之中更加突出。 因此，他們不僅反對基督教世界的思想，也反對上帝放在宇宙之中最深奧的真理——美是鼓舞人心的力量。他們發明瞭一個概念：一千五百年來前程的方式，在對上帝的禮拜之中使用任何可愛的形象都是與教皇主義有關係——如果不是東方教會在那個時代似乎弱小而遙遠（因為莫斯科在1610年落入信封天主教的波蘭人之手）——這種觀念在他們狹隘的頭腦之中都不可能存在。因此，他們的盲目理解為教廷提供了一個巨大的權利合法性。而這個合法性一直為羅馬教會所服務。無論羅馬教會收復了什麼，不是因為教皇制度，不是特別教義，而是因為整個西方基督教世界之人都想如此美麗的虔誠與信仰是羅馬教會的特權。彷彿人類製造的服飾、管風琴、祭台、祈禱的教堂似乎比上帝創造的更美麗之卑微的花朵更具有羅馬教會色彩！ 今天，教會人士和非國教人士都摒棄了這可怕的謊言。在清教徒反應最為激烈的時期，出現了像彌爾頓這樣的非加爾文主義者——實際上，彌爾頓是個亞流派信徒，因此從任何角度看都不是正統。然而，加爾文主義仍然是教會教義對立的信條；儘管像理查德·巴克斯特這樣的人持温和的加爾文主義，但它仍然是清教徒黨的信條；正是加爾文主義的力量導致了查理一世國王和大主教勞德被處死。然而，加爾文主義也與許多偉大而高尚的事物聯繫在一起，清教徒反對王權專制的鬥爭在某種程度上也是一場爭取人類自由的鬥爭。 因此，我們必須把自己置身於17世紀的前夕。在伊麗莎白統治的整個時期，清教主義運動一直在發展壯大。最偉大的人物——比如莎士比亞——輕蔑地站在「清教徒」的行列之外，對其不屑一顧，偉大的伊麗莎白時代，是走自己的路，尊崇自己的女王，推崇自己的《公禱書》。但中產階級是在福克斯的《殉教史》和《日內瓦聖經》的薰陶下成長起來的，他們大多是清教徒；許多主教為了清教徒的利益，儘可能地抵制女王——他們早就拆掉了祭壇。清教運動的力量不斷的增加，塔吸收了英國最強大，最優秀的內容。 一些人已經在使用被篡改過的《祈禱書》：據説是伊麗莎白時代最偉大的清教徒托馬斯·卡特萊特（Thomas Cartwright）在匿名發表的《致議會第一勸戒書》（First Admonition to Parliament）中説：「這是一本不完美的書，是從「教皇的垃圾堆」，即日課經（the Portuise）和彌撒經書（Mass-book,）中挑選出來的，充滿了各種可憎之處」。 沒有人完整的按著英國教會的禮規行事。由於「禮儀説明（Ornaments Rubric）」越來越被人所忽略；1566年，他們試圖通過發布所謂「Advertisements」來規定最低限度的禮儀用品以確保體面：白罩衫（surplice）、兜帽（hood）、祭披（cope），以及聖桌正面的帷子、潔淨的細麻布。 如今，安立甘宗是西方和新興國家反對我們所描述的觀念——虔誠和美學是與羅馬共融的教會的專利——的偉大見證。正是如此，她仍然遭到雙方的強烈反對。但是，她的見證在今天是如此顯而易見，因為在過去的兩代人中，一場現在幾乎在所有宗派之中普遍開展的運動——一直在努力恢復崇拜的靈性和禮儀之美，在一定程度上恢復《公禱書》的禮規和裝飾，例如每日時辰祈禱和經常進行教理講授的要求。 上圖：達特茅斯堂區教堂內景，恢復了被破壞的教會藝術品。 但在16世紀和17世紀，這一切都不可能實現。教會所能做的最多的就是為禮儀崇拜的理念而努力奮鬥，為保留一些禮儀原則的內容而努力奮鬥，儘管這些內容都很簡樸–比如白罩衫、大教堂裏的祭披、洗禮中畫十字聖號、跪領聖體、管風琴、祭台和婚戒。 ...

第7章 混亂狀態與第二本《公禱書》 珀西·迪尔默 第一本《公禱書》對外國宗教改革者來說過於保守，他們中的一些人來到了英格蘭：特別是斯特拉斯堡的布塞爾（Bucer）和意大利人彼得·馬蒂爾·弗米格利（Peter Martyr Vermigli,），他們分別在劍橋大學和牛津大學擔任神學教授；而另一些人，包括加爾文本人（日內瓦教皇），則在信中呼籲對《公禱書》進行更大幅度的修改，加爾文本人欣然表示禱文包含「許多可以容忍的荒謬」。這些人以及格洛斯特主教胡珀（Hooper, Bishop of Gloucester）和雷德利（Ridley）等其他極端分子的批評對克蘭麥過於易變的思想產生了巨大影響。幾乎從第一本《公禱書》出版的那一刻起，人們就開始採取措施，用另一本更能為歐陸宗教改革者和英格蘭人數不多但意志堅定的極端分子所接受的書來取代它。 上圖：胡珀主教 與此同時，亨利八世的恐怖統治被少年國王之混亂的專制所取代。邦納（Bonner）和加迪納（Gardiner）被關進了監獄——他們將在瑪麗統治時期復仇；所有溫和派和保守派都被趕出了議會，溫和派主教也被趕出了他們的教區。第一任攝政大臣薩默塞特（Somerset）曾與克蘭麥和拉蒂默（Latimer）一起，努力為窮人的苦難進行救贖；但就連薩默塞特也是個大盜，薩默塞特宮的名字應該提醒我們這一點。為了建造這座宮殿（他沒能活著享受到這座宮殿），他摧毀了三座主教府邸和一座教區教堂，就好像它們是貧民窟的財產一樣；他還拆毀了聖保羅大教堂的迴廊和克勒肯維爾修道院，以獲取更多的建築材料。他實際上打算在威斯敏斯特大教堂的原址上建造自己的宮殿；而院長只能通過贈送大教堂一半以上的財產來賄賂他，才避免了大教堂的毀滅。薩默塞特在第一本《公禱書》頒布的那一年被送進了倫敦塔1，兩年後被斬首。他的繼任者諾森伯蘭（Northumberland）是個不折不扣的惡棍。窮人越發的窮苦，聖品人道德水平不斷下滑，因為聖職人員之中到處都是「愚蠢」和「缺乏教育」（lack-Latins）的人，拉蒂默不朽的佈道就證明瞭這一點。 上圖：拉蒂默主教 雷德利（Ridley）在倫敦毀壞祭壇的行為至少是有良知的，儘管它是非法的，也是野蠻和不合理的（路德宗人很理智，放過了德國和斯堪的納維亞的精美祭壇，他們的新教並沒有因此而受到影響）；但是，全國各地的教堂都遭到了掠奪：管風琴被以管子的價格賣掉，甚至開始熔化鐘；幾個世紀以來一直是人們珍寶的無價聖盤也被掠奪一空，以至於一代人之後，有些教堂里除了一個聖爵外，什麼都沒有。堂區以及福利俱樂部和行會（當時的工會）都曾屬於人民，由人民發起，由人民管理。但現在，政府任命的特派員被派往英格蘭各地清點財產，「因為國王陛下現在需要一大筆錢」；在可憐的小愛德華國王統治結束之前，所有值得偷竊的東西都被一掃而空：教堂、奉獻箱、金庫被洗劫一空，除了光禿禿的牆壁，英國人如此喜愛的古代美景——窮人將其視為與生俱來的權利的一部分——什麼也沒有留下。就連牆壁也已經破敗不堪。在愛德華國王去世九年後出版第二本《講道集》中，我們讀到：「看到如此多的教堂破敗不堪，幾乎每個角落都在腐爛，這是一種罪過和恥辱⋯⋯請不要讓它們被風雨、鴿子和貓頭鷹的糞便、瞪眼鳥和雛鷹以及其他污穢物所玷污，這個國家的許多地方都是如此，令人感到骯髒和悲哀。「「醫院和濟貧院被摧毀了，大學僥倖躲過一劫。」宗教改革最堅定的支持者 J. A. 弗魯德說：「宗教改革給大學帶來了荒涼⋯⋯它們被稱為馬廄⋯⋯政府取消了為資助貧困學者而舉辦的展覽。他們取消了教授職位和講師職位⋯⋯學院圖書館被掠奪和燒毀。牛津大學的神學院種上了捲心菜，洗衣女工在藝術學院晾曬衣服。」造成英國赤貧的不是亨利時期的解散修道院，而是他兒子時期的剝奪教會財產。大部分資金被用來充實在英格蘭橫行霸道的流氓團伙；同時，30所「愛德華六世國王學校」在這裏和那裏建立起來，用來蒙騙那一代和後代的公眾。傑索普（Jessop）博士說，「一種卑鄙和骯髒的氣氛」仍然籠罩在17世紀和18世紀的「苦幹的集合」中；堂區委員會法（the Parish Councils Act）尚未成功恢復其古老的精神。 這一切仍然鮮為人知，但如果我們不瞭解這些，就無法理解愛德華六世統治時期的禮儀變革。與英國極端分子、外國宗教改革者的影響並存的，就是諾森伯蘭等人的強盜行為，他們對宗教改革毫無熱情，事實上，諾森伯蘭在斷頭台上自稱是教皇黨人（Papist）。愛德華時代的強盜並不是真正的改革者，但他們通過掠奪聖物與教堂的裝飾，有效地摧毀了在第一本《公禱書》下延續下來的古老禮拜方式。正是由於他們以及後來的克倫威爾等人，英格蘭的教堂才荒廢到了我們這個時代。我們已經盡了最大的努力來修復它們，但我們永遠也無法輓回那些為了幾先令而報廢、為了金屬的價值而被熔化的無價藝術品。 1552年，議會通過了上述法案，該法案指出，第一本《公禱書》符合上帝的聖道，但由於好奇心而非任何有價值的原因，人們對其產生了懷疑，因此將對其進行解釋和完善。結果，「解釋 」就是第二本《公禱書》，它既沒有解釋也沒有完善第一本《公禱書》，而是對其進行了非常嚴重的修改。因此，這本書是在虛假的藉口下強加給英格蘭的；它也沒有得到英格蘭教會的任何認可。在出版前三天，樞密院下令在書中貼上了「黑色説明2」，以當時的形式否認了基督在聖禮中的真實存在。克蘭麥再也無法控制執政黨了。最後取得勝利的是約翰·諾克斯。 現在，我們對第二本《公禱書》最深的印象是它的教條主義與不切實際。我們日復一日地重複着某些教條主義，而各黨派的明智之士都希望取消這些教條。例如，我們仍然不得不每天誦讀兩次認罪文與赦罪文，這使得羅斯金在致聖品教士人員之信中抱怨説，我們在早晨祈禱，希望我們的接下能夠純潔聖潔，但意識到幾個小時之後，我們將被要求説 「性情軟弱，沒有力量行善」； 如果不是「縮短禮儀時長法」（the Shortened Services Act）把這項義務限制在週日，我們還得忍受毫無意義地重複 「親愛的弟兄們⋯⋯」的勸眾文。 神聖禮儀之中中最突出的污點都是因為第二本《公禱書》，第一本《公禱書》以主禱文開啓神聖的禮儀。而第二本《公禱書》破壞了神聖崇拜的簡潔性，將某些詩篇印成福音之後頌歌的代替品——這是個相當徒勞無意義的增加，至今仍讓不學無術的人難以找到準確的使用方式。 它還為我們提供了「貧困、戰爭和瘟疫等隨時禱文」，這些禱文現在已經過時，在教堂裏很少聽到；因此，就像上次戰爭期間的情況一樣，必須提供新的禱文來代替它們。同樣，聖餐儀式中不斷重複的十誡也是這本不幸的書遺留下來的：蘇格蘭和美國教會已經擺脱了這種做法，因為在經常舉行慶典時，這種做法就成了一種繁瑣的形式主義，毫無疑問，英國聖公會在下一次修訂時會更少地使用十誡。 還有一個實際例子需要提及。一個新的邀請語（本身就很好）取代了古老的「聖餐邀請語」：它現在仍然存在，是作為我們使用邀請語形式的第二部分；因為在1559年，舊的邀請語被調價回來。從那時起，聖品人員就不得不把這兩個句子合在一起使用3。這大大增加了舉行儀式的時間和工作量，以至於在有五百到一千名領聖餐者的大教堂裏，人們發現使用這種形式實際上是不可能的，因此要徵得主教的同意才能縮短這種形式。而在蘇格蘭禮儀早已糾正了這種情況。 最值得注意的改動是對聖餐禮文的修改。進堂詠、「奉主名來的是應當稱頌的：願榮耀歸與至上的主」（Benedictus）、羔羊頌被省略了，古老的長篇祝聖禱文被肢解了。現在英文《公禱書》之中，仍舊有五個部分：為基督的全教會禱告、序文、the Prayer of Consecration、主禱文、the Prayer of Oblation 這五部分。在這一點上蘇格蘭的禮儀也回到了第一本《公禱書》的模式；毫無疑問，我們終有一天會效仿它。 對於今天的學生來說，16 世紀的宗教改革者似乎總是很奇怪，他們認為拉丁聖餐禮儀體現了當時與「彌撒」一詞相關聯的中世紀迷信：當然，事實是，拉丁感恩經雖然本身是一個相當不熟練的拼湊品，但卻比那些迷信古老得多，而且以其原始的節制和節制，對那些使用它的人之中世紀或 「羅馬式 」誇張行為提出了顯著的抗議。因此，規程的改變並不像現在看來那麼肆意，而是由於這種錯誤的想法所致。事實上，1552年的修訂者可能是因為無知而省略了求降聖靈文（the Epiklesis），即祈求聖靈聖化餅和葡萄酒的禱文，克蘭麥從東方禮儀中摘錄了這一禱文，並將其加入第一本《公禱書》之中；因為省略這一禱文是拉丁彌撒的特殊缺陷之一。而有些人認為Supplices te4是一個弱化了的求降聖靈文，有些人則認為Quam Oblationem5中有對聖靈的祈求；但這本身就足以說明「求降聖靈」這一呼求在羅馬禮之中的痕跡是多麼模糊。 因此，第二本《公禱書》將「求降聖靈文」從感恩經（大祝謝文）中刪除，不僅給我們的禮儀抹上了污點，而且在這方面使其更像羅馬彌撒。在這方面，蘇格蘭和美國的禮儀又回到了第一本《公禱書》，並在此基礎上進行了改進。 聖洗禮之中省略了驅魔禮，但最不合理的是，慰問病人禮中省略了聖經中所記載的膏抹病人的做法，以及在聖餐禮之中為病人保留聖體的原始做法；殯葬禮中省略了特別的規定6，而為逝者的祈禱則變得模糊不清，這在很大程度上是為了符合加爾文主義的主張。其他改動主要是在禮儀方面。早禱和晚禱應 「在……人們最能聽到的地方進行」——也就是說，只要牧師有可能提出建議在教堂的任何地方都可以。洗禮之中的抹油、「洗禮聖衣」和三次注水都被取消了，聖餐禮中關於餅、酒和水的規定也被取消了。在按立禮儀之中省略了兩個起源較晚的禮節——將聖爵交給會長和將權杖交給主教。但是，在那些被特派員洗劫一空的教堂里，禮儀的外在特徵卻受到了最大的影響，因為以前的禮儀規定和關於法衣的注釋都消失了，新的教規規定，既不能穿長白衣（albe），法衣（vestment），也不能穿祭披（cope），主教可以穿白色的主教袍（rochet），會長只能穿白罩衫（surplice，超大號的長白衣）——無傷大雅的兜帽（hood）和聖帶（scarf）就這樣與其他法衣同歸於盡了。真的，無政府主義的暴君們似乎有點瘋了。 上圖：白罩衫（surplice，超大號的長白衣） 早在1552年5月，樞密院就公佈了「四十二條」，試圖將慈運理的教義強加給英格蘭的教會。與第二本《公禱書》的情況一樣，英國教會並沒有被邀請批准這些條款；但樞密院卻厚顏無恥地在扉頁上寫道，這些條款是主教會議商定的。到11月1日，第二本《公禱書》已準備就緒，可以投入使用；在那些連風琴都被拆走的教堂里，第二本《公禱書》仍舊使用了一段時間。 在第二本《公禱書》短暫的生命歷程中，對教產的掠奪仍在繼續。1553年初，一項新的命令下達，指示沒收教堂里所有剩餘的貴重物品：聖盤被送往倫敦塔熔化，「因為國王陛下」仍然神秘地需要「一大筆錢」。可憐的小國王！7月6日，他駕崩了；英格蘭熱情地歡迎瑪麗女王登上王位，這表明瞭對以國王之名所做之事的看法。可憐的瑪麗，可憐的英格蘭！前朝的主要官員或入獄，或流亡，或遭到火刑架與斷頭台的殘酷報復。 事件概述： 1549年3月：第一本英文《公禱書》 9月：倫敦主教邦納被剝奪權利，隨後其他主教也被剝奪權利。 10月：護國公薩默塞特倒台；諾森伯蘭統治攝政會議。 1549-1552年：布塞爾（Bucer）、彼得·馬蒂爾·弗米格利（Peter Martyr Vermigli）、約翰·加爾文等人對第一本《公禱書》提出反對意見。 1550年：第一本英文《按立聖品禮文》。里德利主教在倫敦破壞祭壇。 1552年：各種「教產清查沒收委員會」。 4月：第二部《統一法令》（Second Act of Uniformity）確定了新《公禱書》的權威。 5月：四十二條（The Forty-two Articles）。 11月日：第二本英文《公禱書》首次投入書用。「它從未擁有絲毫的教會權威，甚至不能聲稱得到教會的認可，因為它只生效了大約八個月，可能在英格蘭的許多地方根本就沒有使用過"（韋克曼，Wakeman）。 1553年1月：愛德華時代最後一次清查沒收教產。 7月6日：國王愛德華六世逝世。瑪麗女王登基。護國公諾森伯蘭被處死（他現在宣佈自己是教皇派教徒）。 1554年：英格蘭與羅馬教廷和解。 1555年至1558年：瑪麗女王迫害克蘭麥、拉蒂默、里德利、胡柏等約300人殉道。 1558年：伊麗莎白女王登基。 返回「人人應知的公禱書歷史」 倫敦塔，其官方名稱是「國王陛下的王宮和倫敦塔堡壘」，建於1066年底，是諾曼征服英格蘭的產物。倫敦塔曾作為堡壘、軍械庫、國庫、鑄幣廠、宮殿、刑場、公共檔案辦公室、天文台、避難所和監獄，特別關押上層階級的囚犯。最後的這一用途產生一條短語「sent to the Tower」，意思是「入獄」。倫敦塔最後一次作為監獄使用是在第二次世界大戰期間，關押魯道夫·赫斯。 ↩︎ ...

第6章 第一本英文《公禱書》 珀西·迪尔默 第一本《公禱書》是英格蘭人對古老的拉丁文禮儀的簡化、濃縮和改革的成果，它是英格蘭人懷着迴歸古代的真誠願望，以慎重和虔誠的態度完成的，目的是消除中世紀禮儀之中的迷信。這本書在我們這個時代經常重印，讀者很容易就能買到新書或二手書。在此，我們必須做一個簡短的總結。 本書的「內容」共有14個部分–序言（「人類的智慧從未如此巧妙地設計過任何東西」–現在是我們的第二篇序言）；經課和年曆；早禱和晚禱；主日進堂詠（Introits）、祝文、書信和福音；聖餐禮；聖洗禮；堅信禮和教理問答；聖婚禮；慰問病人禮和施聖餐於病人文（包括抹油）；殯葬禮；婦女生產後感恩禮；大齋首日所使用的禱文（苛責文）；省略或保留禮文的説明（現在是我們的第三篇序言）；若干註釋。 早禱和晚禱以主禱文開始，以三篇祝文結束：沒有撒迦利亞頌、尊主頌或西緬頌的替代頌歌。除了這些之外，這些禮儀與我們現在的禮儀相同；但在大齋期必須使用「萬物頌」來代替「讚美頌」，而且每年有六次，即在聖誕日、顯現日、復活日、耶穌升天日、聖靈降臨日和聖三一主日，在「撒迦利亞頌」之後立即誦唸「亞他那修信經」（印在晚禱之後）。 聖餐的開場白由整首詩篇組成。祝文，主要是我們仍在使用的那些，但有些最好的祈禱文是後來寫的，例如，降臨第三主日、復活前一日；有些祝文後來被擴展了，如聖司提反和聖約翰，或被修改了，如嬰孩被殺日。此外，還為聖誕日和復活日的第二次聖餐以及抹大拉的聖馬利亞提供了進堂詠、祝文等（第二本《公禱書》中遺漏了這些內容，愛爾蘭和美國的《公禱書》中插入了前兩篇，彌補了部分遺漏）。 與我們現在的英文禮儀最大的不同出現在聖餐上，儘管蘇格蘭和美國的禮儀又一次在對第二本《公禱書》的修改之後，回到了第一本《公禱書》的模式。標題是「主的晚餐和神聖共融，通稱彌撒」（The Supper of the Lorde, and the holy Communion, commonly called the Masse）。與現行英文禮文的主要區別如下：九疊憐憫頌，不含十誡，之後是榮歸主頌。在奉獻禮（呈上餅酒）結束之後，緊接着是「心中仰望文」、「序文」和「三聖頌」，然後是「為基督的全教會」禱告；接着是對聖人的紀念，「我們在此向您致以最崇高的敬意，並感謝您在所有聖徒身上所彰顯的奇妙恩典和威德」（And here we do geve unto thee moste high praise, and hartie thankes for the wonderfull grace and vertue, declared in all thy sainctes）等。 然後是祝聖祈禱，其中包括Epiklesis（求降聖靈），即祈求聖靈賜福餅和葡萄酒，克蘭麥主要從東方教會之聖巴西流禮中借鑑。加入求降聖靈文，是非常重要的一步。現存的早期禮儀都包含了這一內容，如今的東方禮儀也是如此，在東方禮儀中，這被視為對聖餐的實際祝聖。另一方面，羅馬禮儀沒有明確的「求降聖靈」，拉丁神學家歷來強調祝聖詞：「這是我的身體……這是我的血」。在中世紀，舉揚聖體的新禮儀加重了這種強調；因此產生了一種觀念，即聖餐僅僅通過重複主的話語就被祝聖了。克蘭麥可能知道，這種想法在早期教會的做法中是沒有道理的，因此他將「求降聖靈」插入了Quam oblationem禱文之中，同時禁止舉揚聖體，在東方禮儀中，以及在我們蘇格蘭和美國的禮儀中，「求降聖靈」都是在祝聖餅酒禱文之後； 但是，克蘭麥在第一本《公禱書》中將其插入在祝聖聖餐禱文之前，從而調和了東西方的觀點，既消除了西方的反對意見，又實際上滿足了東方的觀點；而且，最近還發現了一種古埃及儀式，其「求降聖靈」也在這個位置。鑑於東方禮儀和羅馬禮儀自古以來就存在分歧，唯一可能的立場就是早期教會的立場，即不要在這個問題上理論化，也不要想象任何特定的話語形式都是必不可少的。因此，不能説有一個精確的祝聖時刻，取決於特定的話語形式，而只能説我們的主在聖餐禮中的恩賜是為了迴應教會的祈禱而賜予的1。 祝聖祈禱之後是「為此，主天父，照主摯愛聖子，我們救主耶穌基督所設立的⋯⋯」等（拉丁禮儀之中的「Unde et memores」），接著是「我們現在將自己的身體、靈魂奉獻與主⋯⋯」等（our Prayer of Oblation）。接下來是主禱文，然後是 “基督逾越節的羔羊，掛在十字架上⋯⋯“等：之後是the Order of the Communion，從「凡你們願向全能的上帝真實悔罪」到施聖餐的話語（the Words of Administration）。聖餐中要唱「羔羊頌」（當然是英語），之後是選自新約的二十二節經文（即領體後頌），在聖餐後選擇一節，或唱，或念。之後是領聖餐感謝祝文和祝福文。 聖洗禮除了我們熟悉的部分外，還包括驅除「邪靈」，以及將孩子浸入水中三次的程序（按著規程每月換水一次，並對新加入的水進行祝福）：如果孩子身體虛弱，則允許注水。之後，保證人抱起孩子，牧師（minister）給他穿上白色嬰兒洗禮衣，俗稱 “克里斯姆”（Chrisom），並寫上「穿上這白袍，作為天真無邪的記號」等字樣；然後牧師在嬰兒頭上抹油。在回母會禮拜時，要把這件白衣帶回去。 教理問答（教會授道文）印在堅信禮文下，以主禱文和祝福結束。在堅信禮上，主教不僅會把手放在每個孩子的身上，還會在每個孩子的額頭上划十字（蘇格蘭在18世紀恢復了這一禮儀動作）。慰病人禮中包含了「if the sicke person desyre to be annoynted」的赦罪祈禱和詩篇；施聖餐於病人禮規定，如果在指定的日子，「教堂里若有舉行聖餐，那麼牧師應（分發聖餐時）保留足夠多的聖體和寶血，以備不時之需」。關於殯葬禮，詩篇有116、146、139（比我們現在的選擇要好得多）；其中有對逝者的優美讚美和祈禱，「that his soule and all the soules of thy electe, departed out of this lyfe, may with us and we with them, fully receive thy promisses, and be made perfite altogether」。禱告詞 “全能的上帝，與你同在 “的措辭有所不同；然後是殯葬禮的引言（詩篇42 篇）、祝文、書信和福音。 ...